زنگان-کانون وبلاگ نویسان جوان زنجان

وبلاگ نور الثقلین نوشت

مقدمه:

جامعه متشکل از افرادی است که با یکدیگر تعامل داشته و  در همدیگر تأثیر و تأثر دارند سؤالی که برای جامعه‌شناسان مطرح شده، این است که آیا حقیقتی –غیر از افراد- به نام جامعه وجود دارد یا نه؟؛ آیا حقیقتی که برای خود روح و اراده و شخصیت و قوانین و سننی داشته باشد وجود دارد؟ برخی از اندیشمندان، معقتد به چنین حقیقتی شده‌اند و برخی دیگر منکرند؛  به رویکرد اول، «جامعه‌گرائی» و به دومی «فردگرائی» گفته می‌شود.

مؤلفه‌ی اصلی نظریات جامعه‌گرایان؛ اعتقاد به یک موجود عینی و واقعی برای جامعه است؛ در مقابل، فردگرایان معتقدند که جامعه ترکیب اعتباری دارد لذا موجودی حقیقی هم نیست هم‌چنان‌که وحدت حقیقی ندارد.

فلسفی یا جامعه‌شناختی؟:

بحث از اصالت جامعه، از جهتی بحثی فلسفی است زیرا بحث درباره‌ی اثبات موضوع جامعه‌شناسی است و بحث درباره‌ی اثبات موضوع یک علم، از مسائل آن علم خارج و جزء‌ مبادی تصدیقی آن علم قرار می‌گیرد و چون بحث از وجود آن است باید در فلسفه و یا به کمک فلسفه بررسی و پاسخ‌ داده شود؛ هم‌چنین مفاهیمی که در این بحث به کار برده می‌شود همگی مفاهیمی هستی‌شناختی و فلسفی است زیرا مفاهیم در این بحث به کار می‌رود مفاهیمی از قبیل «وجود»، «اصالت»‌، «وحدت»، «ترکیب»، «اتحاد» و امثال این مفاهیم است، این مفاهیم همگی ناظر به نحوه‌ی وجود و تحقق جامعه‌اند و روشن است که بحث درباره‌ی این مفاهیم همگی بحث‌هایی فلسفی است.

از جهتی دیگر، بحثی جامعه‌شناختی است زیرا پرسش این پژوهش آن است که آیا واقعیتی به نام «هویت اجتماعی» داریم؟ آیا موضوعی که آثار و احکام و قوانین اجتماعی را بپذیرد و نهادها و پدیده‌های اجتماعی را به آن نسبت دهیم وجود دارد یا نه؟ آیا «هویت اجتماعی»، خودش واقعیتی است یا این‌که امریست اعتباری که ذهنِ انسان‌ها از افراد کثیر انتزاع می‌کند؟

عدم تنافی بین فلسفی‌بودن و قرآنی‌بودن:

این‌که بحثی فلسفی و یا جامعه‌شناختی باشد با این‌که قرآنی باشد منافات ندارد زیرا گزاره‌ی وحیانی‌بودن، هرگز ماهیت فلسفی و یا جامعه‌شناسانه‌ی آن گزاره‌ را نفی نمی‌کند گاه مسأله‌‌ای فلسفی با ادبیاتی کاملا عقلانی در آیه و روایتی از روایات، مورد اشاره قرار گرفته به عنوان مثال بحث از مبدء و معاد و هدف آفرینش همگی مباحثی فلسفی و هستی‌شناسانه‌اند که در قرآن به وفور درباره‌ی آن‌‌ها سخن به میان آمده است.

تبیین مدعای جامعه‌گرایان

طرح اصل مدعا

جامعه‌گرایان، اصالت جامعه را به گونه‌‌های مختلفی در آثار و تألیفات خود تبیین کرده‌‌اند؛ آن‌چه در همه‌ی این تبیین‌ها مشترک است، اصیل و واقعی‌بودن امری به نام جامعه است. اما ابهاماتی نیز وجود دارد که برای رفع آن‌‌ها باید به گونه‌های مختلفی که در عباراتشان بدان اشاره شده توجه نمود.

اصالت جامعه یا اصالت هر دو:

برخی از جامعه‌گرایان؛ خصوصا کسانی که به دین آسمانی و مسؤولیت‌های فردی اعتقاد دارند، معتقد به اصالتِ هر دو شده‌اند یعنی از سوئی معتقدند که جامعه وجودی حقیقی و واقعی دارد و از سوی دیگر معتقدند که روح فردی هر فرد نیز وجود واقعی دارد؛ هم روح جامعه وجود دارد و هم روح فرد؛ هر فرد اراده دارد و هم جامعه؛ هم فرد طاعت و عصیان دارد و هم جامعه؛ هم فرد حیات و مرگ دارد و هم جامعه و در نهایت هم فرد حساب و کتاب دارد و هم جامعه.

عده‌ی دیگر از جامعه‌گرایان به شخصیتِ فردی، اعتقادی ندارند و معتقدند که هویت هر فردی در ارتباط و باورداشتِ مشترکِ جامعه شکل می‌گیرد پس آن‌چه وجود دارد یک روح است به نام روح جامعه و افراد به منزله‌ی سلول‌ها و عناصر اندام‌واره‌ی آن‌هاست.

دسته‌ی اول معمولا معتقد به سرشت و سرمایه‌های فطری و درونی افرادند ازاین‌رو چنین باور دارند که اگر چه فطرت انسان‌ها در بستر ارتباط اجتماعی شکل و تعیّن می‌یابد اما هر چه هست هویتی نیز به نام هویت شخصی وجود دارد اما دسته‌ی دوم هویت فردی و فطرت انسانی را باور ندارند و فرد را ظرفی میان‌تهی می‌دانند که از مجموعِ ارتباط‌های اجتماعی شکل یافته و به وجود می‌آید.

کیفیت جمعِ بین اصالت فرد و جامعه:

معمولا جامعه‌گرایان تلاش می‌کنند تا بین اصالت جامعه و اصالت فرد جمع کنند؛ این امر گاه ابهاماتی را در بیانات آنان به دنبال آورده؛ به برخی از این تلاش‌ها اشاره می‌شود؛

(1)   مارکس درباره‌ی اصالت جامعه سخنان مختلفی دارد؛ گاه می‌گوید: «فرد انسانی محصول جامعه و تاریخ است»[1] و گاه می‌گوید: «آدمیان، در تولید اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از اراده‌ی خود پدید می‌آورند»[2] و گاه می‌گوید: «نه تنها تکامل طبیعت، بلکه تکامل جامعه‌‌ی بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از اراده‌ی انسان‌ها روی می‌دهد»[3] و گاه می‌گوید: «در جامعه هیچ نیروی ماورائی وجود ندارد و انسان‌ها خود آفریننده‌ی تاریخ خویش‌اند»[4]؛ به نظر می‌رسد مارکس تلاش می‌کندتا هم اصالت جامعه را بپذیرد و هم نقش انسان‌ها و مسؤولیت‌های انسانی را بپذیرد، در هر صورت در این عبارت‌ها نوعی ابهام وجود دارد.

(2)   دورکیم با ابداع نظریه «وجدان جمعی» تلاش می‌کند تا دو «وجدان» و دو «من» برای هر فرد از افراد انسانی تعریف کند او در کتاب تقسیم کار اجتماعی می‌گوید: «مجموعه‌ی اعتقادات و احساساتی که در میان معدل اعضای یک جامه مشترک است سیستم یا دستگاه معینی را با یک زندگانی مخصوص می‌سازد، این مجموعه را می‌توان «وجدان جمعی» یا «مشترک» نامید...وجدان مذکور اگر چه فقط نزد افراد تحقق می‌یابد لکن غیر از وجدان‌های خاص است»(دورکیم تقسیم؛ ج1ص99) هم‌چنین در کتاب مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی چنین آمده؛ «وجدان جمعی دارای حیات خویش است و از وجدان‌های فردی متمایز و مستقل است و به تبع قوانین خودش تحول می یابد، جامعه‌شناسی قوانین حیات و تحول وجدان جمعی را مطالعه می‌کند و روان‌شناسی در پی کشف قوانین حاکم بر وجدان فردی است»(ریمون آرون؛ ص400-401)[5]؛ این سخن در بین برخی از اندیشمندان اسلامی نیز مطرح شده و قائل به دو «من» و دو «وجدان»‌و دو دسته «بایدها و نباید» –یکی فردی و دیگری اجتماعی- و دو «اراده» شده‌اند.

(3)   برخی از اندیشمندان اسلامی، معتقدند که در درون انسان یک نفس وجود دارد که همان نفس مجرد انسانی است و در افقی بالاتر نیز یک حقیقت وجود دارد که آن نیز مجرد است و هر فرد از افراد انسان با حرکت جوهری خود ارتقاء یافته و با آن حقیقت، متحد می‌شود و از طریق اتحادی که با آن پیدا می‌کند، آن حقیقت را وارد متن زندگی خود کرده و با دیگر انسان‌هایی که با آن حقیقت اتحاد یافته‌اند نوعی اشتراک پیدا می‌کند و بدین ترتیب، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت شکل می‌گیرد.[6]

(4)   برخی دیگر از اندیشمندان اسلامی کیفیت جمع‌ِ بین اصالت فرد و جامعه را از این طریق می‌دانند که از سوئی، تأثیر و تأثری که بین افراد اتفاق می‌افتد امری واقعی و منجر به تحقق هویت جدید اجتماعی، در هر یک از افراد می‌شود پس روح جمعی امری اصیل و حقیقی و ترکیبی هم که بین افراد وجود دارد امری واقعی و خارجی است و از سوی دیگر افراد استقلال نسبیِ خود را دارند و این‌چنین نیست که همانند ترکیبات طبیعی، در موجود واحدی منحلّ شده و هویتشان به طور کامل از بین رفته باشد، پس هویت فردی هم اصالت و واقعیت دارد از این‌رو هم اصالت‌الفردی‌اند و هم اصالت‌الاجتماعی.[7] 

یک «کل واحد» یا «کلی مشترک»؟:

جامعه‌گرایان به دو گونه اصالت جامعه را بیان کرده‌اند؛ برخی برای کل جامعه، یک روحِ واحد قائل شده‌اند که نوعی اتحاد با افراد آن جامعه دارد و احکام و آثارِ خود را دارد.[8]

برخی دیگر برای تک‌تک افراد جامعه، دو روح قائل شده‌اند یکی روح فردی و دیگری روح جمعی؛ روح فردی محصول سرشت و رفتارها و احساسات فردی او، و روح جمعی، محصول ارتباطات و باورداشت‌های جمعیِ آن جامعه است بدین معنا که هر فرد از افراد انسانی پس از ارتباط و تأثیر و تأثری که با یکدیگر دارند هویت جدیدی پیدا می‌کنند که دارای نوعی اشتراک و وحدت با افراد دیگر است.[9]

البته ممکن است این دو نظریه‌ قابل جمع باشند زیرا می‌توان این‌چنین ترسیم کرد که روح جمعی، نمودی از حضور روح واحدِ جامعه در هر فرد است یعنی فرد با اتحادی که با جامعه پیدا می‌کند نوعی روحِ جمعی در او شکل می‌گیرد و آن فرد پس از اتحاد با روح جامعه، دارای هویت جدیدی می‌شود.[10]

تولید یا تعالی؟

از بیان برخی از جامعه‌گرایان چنین برداشت می‌شود که افراد جامعه پس از تأثیر و تأثر در همدیگر باعث به وجود آمدن حقیقت جدیدی به نام جامعه می‌شوند اما از بیان برخی دیگر از جامعه‌گرایان این‌چنین برداشت می‌شود که جامعه، حقیقتی است که در افقی بالاتر از روح فردی افراد وجود دارد و افراد از طریق تعالی و حرکتی گوهری، با آن متحد شده و از طریق اتحادی که با او پیدا می‌کنند روح جمعیِ جامعه را در زندگی خود آورده و بدین طریق، اشتراک و وحدتی با افراد جامعه پیدا می‌کنند.[11]

جبر یا استقلال نسبی؟:

برخی از جامعه‌گرایان معتقدند که غلبه‌ی روح جامعه آن‌قدر زیاد است که برای فرد اراده‌‌ای باقی نمی‌گذارند؛ افراد در هویت اجتماعی منحلّ شده و هیچ‌گونه اختیاری از خود ندارند.

برخی دیگر از جامعه‌گرایان که معمولا گرایشات دینی دارند معتقدند که اگر چه جامعه وجودی حقیقی دارد و اگر چه روح جامعه بر تک‌تک افراد غلبه دارد اما این غلبه هرگز استقلال افراد و به تبعِ آن، مسؤولیت‌های اجتماعیِ افراد را از بین نمی‌برد یعنی چیزی بین جبر و اختیار اتفاق می‌افتد و انسان، در عین این‌که استقلال مطلق ندارد اما توان تغییر جامعه و سرکشی نسبت به آن را نیز دارد.[12]

پرستیدنی یا پرستش‌گر؟:

برخی از جامعه‌گرایانِ غربی معتقدند که مقام خدائی، چیزی جز تغییرِ صورت جامعه نیست که در اندیشه‌ی انسان، شکل تمثیلی پیدا کرده و مذهب نیز چیزی جز پرستش جامعه به صورتی دیگر نیست.[13]اما جامعه‌گرایانِ مسلمان معتقدند که جامعه نیز همانند هر فردِ انسانی دارای بندگی و عصیان و مرگ و زندگی و حساب و کتاب است بنابراین‌، بنده‌ای است که باید روزی در دادگاه الهی ایستاده و به آن‌چه که در دنیا در مقابل دستورات الهی انجام داده پاسخ‌ گوید.

از این‌رو، اصالت جامعه در بین برخی جامعه‌گرایانِ غربی، ابتدا از پذیرش جامعه به عنوان یک واقعیتِ خارجی پذیرفته شد سپس برای آن‌واقعیت، غلبه و سیطره بر اراده‌ی افراد دیده شد و در نهایت، آن واقعیت به جای حق مطلق که خدای هستی‌بخش باشد نشانده شد و خدا را صورتی از جامعه و جامعه را صورتی از خدا دانستند؛ روشن است که اندیشمندان مسلمان نمی‌توانند به همه‌ی این سخنان ملتزم باشند زیرا باورهای زیربنایی آن‌ها اجازه‌ی پذیرش همه‌ی این لوازم را نمی‌دهد.[14]

نقش باورهای زیربنایی:

جامعه‌گرایان مسلمان معتقدند جامعه برای خود واقعیتی دارد و نوعی غلبه بر اراده‌ی افراد نیز دارد اما هرگز قائل به جبر و نفی اراده از انسان‌ها نیستند زیرا این امر با اندیشه‌های زیربنایی آن‌ها سازگاری ندارد؛ هم‌چنین نمی‌توانند باور کنند که هر فرد از افراد انسانی، ظرفی میان‌تهی است که صرفا از روابط اجتماعی پر شده و از همین روابط، شخصیت او شکل گرفته بلکه معتقدند انسان‌ها دارای فطرت و سرمایه‌های درونی هستند و جامعه فقط می‌تواند آن‌ها را شکل داده، تحریف و یا منحرف کند اما این‌که انسان هیچ‌گونه درون‌مایه نداشته و فقط محصول روابط اجتماعی باشد، با باورهای دینی سازگاری ندارد.

هم‌چنین نمی‌توانند باور کنند که جامعه را می‌توان به جای خدا نشاند و پرستید، زیرا این باور نیز با اندیشه‌های توحیدی یک مسلمان سازگاری ندارد.

شکل‌گیری اندیشه‌های جامعه‌شناختی به گونه‌ای خاص و نیز عدم پذیرش برخی از نگرش‌های جامعه‌شناسانه، نشان از نقش اندیشه‌های زیربنایی در تفکرات جامعه‌شناختی دارد؛ روشن است که برخی از باورهای زیربنایی، اجازه‌ی پذیرش بخشی از نگرش‌ها را به فردِ متدین و دین‌دار نمی‌دهد و بدین ترتیب است که جامعه‌شناسیِ یک مسلمان، دارای تعیّن خاصی است که آن تعیّن در نظریات دیگر جامعه‌شناسان دیده نمی‌شود و این امر، یکی از معانی «جامعه‌شناسی اسلامی» است، جامعه‌شناسی اسلامی بدین معنا، بررسیِ مسائل جامعه‌شناختی، متأثر از مبانی و اندیشه‌های زیربنایی اسلامی است.

ثمرات اصالت جامعه

آثار، قوانین و سنت‌های اختصاصی جامعه

در نگاه جامعه‌گرایان، جامعه برای خود آثاری دارد به عنوان مثال «فشار اجتماعی» و نیز «مقاومت اجتماعی» دو اثر از آثار اجتماعی‌اند که از نظر جامعه‌گرایان، قابل ارجاع به تک‌تک افراد نیست؛ هم‌چنین «چینش اجتماعی» که در یک جامعه وجود دارد اثری است که بر تک‌تک افراد بار نشده و قابل ارجاع به تک‌تک افراد نیست؛ پس با پذیرش حقیقتی به نام جامعه، می‌توان آثاری را برای آن قائل شد که غیر از آثار تک‌تک افراد است.

هم‌چنین؛ جامعه‌گرایان، برای روح جامعه، قوانین و سنت‌هایی قائل‌اند که غیر از قوانین حاکم بر تک‌تک افراد است و از طریق شناخت این قوانین وسنت‌ها و بررسیِ آن‌ها در متن جوامع گذشته، می‌توان از آن جوامع عبرت گرفت؛ اما به اعتقاد جامعه‌گرایان، اگر کسی قائل به حقیقتی به نام جامعه نباشد، قوانین اجتماعی و سنت‌ها و عبرت‌های تاریخی برای او معنا ندارد.[15]

طاعت، عصیان، حیات و مرگ:

روح جامعه، همانند یک فرد انسانی، دارای طاعت و عصیان و مرگ و زندگی است؛ دوران عمری دارد و در مقابلِ پیامبران الهی موضع‌گیری خاصی داشته‌است؛ گاه جامعه، حرکت یک پیامبر را به هم زده و یا حرکت‌های او را یاری‌ داده.

حقوق جامعه:

جامعه را به عنوان حقیقتی عینی پذیرفتن، موجب قبول حقوقی اختصاصی برای جامعه می‌شود یعنی جامعه برای خود حقوقی غیر از حقوق افراد دارد و در تزاحم با حقوق افراد باید حق جامعه را مقدم کرد زیرا جامعه روح جمعیِ همه‌ی افراد جامعه است پس حفظ حقوق جامعه موجب حفظ حقوق همه‌ی انسان‌ها می‌شود؛ هم‌چنین با پذیرش حق جامعه، دیکتاتوری نفی شده و می‌توان معتقد به حکومت مردمی شد زیرا در حکومت مردمی، این روحِ جامعه است که حاکمیت می‌کند نه یک فرد خاص؛ شاید همین امر انگیزه‌ای برای برای پذیرش و طرح اصالت جامعه در نزد برخی از جامعه‌گرایان باشد.

محدود شدن اراده‌ی افراد:

جامعه‌گرایان معتقدند حقیقت جامعه و روح جمعیِ انسان‌ها اگر چه محصول تأثیر و تأثر و ترابط بین افراد است اما با ترکیبی که بین افراد وجود دارد، هویت و حقیقت جدیدی تحقق می‌یابد که برای خود قوانینی دارد[16] این حقیقت به طور طبیعی نوعی غلبه و سیطره بر افراد جامعه دارد و روشن است که اراده و اختیار افراد را محدود می‌کند البته جامعه‌گرایان در این‌که سیطره و غلبه‌ی جامعه تا چه اندازه‌ است، اختلاف‌نظر دارند؛ برخی از آنان معتقدند که حقیقت جمعیِ انسان‌ها آن‌قدر سیطره پیدا می‌کند که نوعی جبر اجتماعی برای افراد به وجود می‌آید در این‌صورت، این افراد نیستند که جامعه را پیش می‌برند بلکه این جامعه است که افراد را به سوی سرنوشت خود حرکت می‌دهد؛ افراد در وجودِ جامعه حلّ شده و هیچ‌گونه اراده‌‌ای از خود ندارند.[17]

برخی دیگر از جامعه‌گرایان معتقدند که اگر چه جامعه برای خودش حقیقتی است و روح و اراده و حیات و مرگ و تکامل و تعادلی دارد و به طور طبیعی اراده و اختیار انسان‌ها را محدود می‌کند اما باعث جبر مطلق نمی‌شود بلکه نوعی «اَمْرٌ بَینَ الاَمرَین» برای افراد به وجود می‌آورد؛ افراد از استقلال نسبی برخوردارند و از سوی دیگر نوعی غلبه و سیطره نیز از سوی جامعه بر شخصیت و هویت فردی آن‌ها حاکم است. [18]

نگاه فردگرایان، درباره‌ی آثار اصالت جامعه:

اگر کسی قائل به اصالت جامعه شود و برای آن اراده و غلبه‌ی بر افراد قائل باشد روشن است که نوعی جبر را برای افراد جامعه قائل می‌شود یعنی اراده‌ی افراد را محدود می‌داند این را نمی‌توان انکار کرد اما درباره‌ی سایر آثاری که بر پذیرش جامعه قائل شده‌اند، فردگرایان سخن دیگری دارند آن‌ها معتقدند که می‌توان با نفی اصالت جامعه معتقد به قوانین اجتماعی و نیز فشار اجتماعی و سایر آثار منسوب به جامعه شد زیرا از تحلیل تمام این قوانین به ریشه‌های روان‌شناختی و درونی انسان‌ها می‌توان قوانین و آثار جامعه را تحلیل کرد بدون این‌که معتقد به حقیقتی به نام جامعه باشیم.

آن‌چه مهم است بررسیِ دقیق براهینی است که جامعه‌گرایان بر اثبات جامعه اقامه کرده‌اند و بررسی آثاری است که می‌توان بر آن براهین بار نمود تا دقیقا آثار باور به جامعه مشخص شود.

سیر بحث اصالت جامعه:

اصالت جامعه در دنیای اسلام به طور جدی از سوی علامه‌ی طباطبائی مطرح و عباراتی را بیان نمود که از آن اصالت جامعه برداشت می‌شد[19] سپس توسط شهید مطهری تبیین و تا حدّی ابهام‌زدائی شد زیرا ایشان به نقش فرد و اراده‌ی آزاد افراد نیز توجه داد و تأکید کرد که انسان‌‌ها در جامعه مجبور نیستند، سپس شهید صدر رویکرد فردگرایانه‌ی بیشتری را ارائه نمود[20] و پس از ایشان جناب استاد مصباح یزدی، صراحتا اصالت جامعه را نفی و آن را امری اعتباری دانستند[21] و پس از ایشان آیةالله جوادی در عین این‌که قائل به اعتباریت جامعه شدند، برای اعتبار مرتبه‌ای از واقعیت قائل شدند.[22]

توضیح واژه‌ها

مقدمه:

جامعه‌گرایان معتقدند که جامعه «وجودی واقعی» داشته و «موجودی حقیقی» است لذا ترکیبی که بین افراد وجود دارد «ترکیبی حقیقی» است نه «ترکیبی اعتباری»، طبیعتا وحدتی هم که بین افراد وجود دارد «وحدتی حقیقی» و خارجی است نه صرفا «وحدت مفهومی»؛ از سوی دیگر معتقدند که حقیقتِ جامعه، استقلال نداشته و با افراد جامعه «متحد» است؛ اتحادی شبیه «اتحاد صورت با ماده» و «اتحاد روح با بدن».

برای روشن‌تر شدن مدعای جامعه‌گرایان و نیز تبیین استدلال‌ و احیانا نقد و بررسی استدلال‌ها، لازم است اصطلاحاتی که در نظریه‌ی جامعه‌گرایان به کار رفته توضیح داده شود تا دقیق‌تر و صحیح‌تر بتوان درباره‌ی صحت و سقم آن‌ها اظهار نظر نمود.

معنای موجود حقیقی بودن:

آن‌چه محل نزاع است، یک موجود عینی خارجی است؛ موجودی که منشأ رفتارها و صفاتی غیر از صفات و آثار افراد باشد؛ طبیعتا استدلال‌هایی که قرار است اقامه شود، باید در مقام اثبات همین معنا باشد اما موجود بودن به معانی دیگر، می‌تواند مورد قبول همگان باشد. بنابراین؛

(1)  شکی نیست که به جهت ارتباطی که افراد جامعه با هم دارند اشتراکاتی را از حیث روحیات و باورها و احساسات پیدا می‌کنند اما این‌که این اشتراکات، منتسب به یک حیقیقت جمعی باشد محل نزاع و مناقشه است.

(2)  شکی نیست که جامعه به عنوان یک مرکب، دارای آثاری است اما این‌که این آثار به خاطر وجود حقیقی داشتن جامعه باشد و یا این‌که منشأ آن، رفتار و روابط بین افراد باشد محل بحث و مورد اختلاف است.[23]

(3)  بدون شک بین افراد جامعه تأثیر و تأثر طرفینی هست و هم‌چنین اکثریت افراد بر اقلیت تأثیر می‌گذارند اما این‌که این تأثیر و تأثیر موجب تحقق یک حقیقت به نام «روح جمعی» بشود محل بحث و اشکال است.

(4)  افراد جامعه به جهت ارتباطی که با هم دارند، در شخصیتشان بُعدی شکل می‌گیرد به نام «بعد اجتماعی شخصیت انسان» اما این‌که روحی مستقل و یا غیرمستقل باشد محل بحث و اختلاف است.

تفاوت موجود حقیقی در جامعه‌شناسی و در فلسفه:

نگاه فلسفی و جامعه‌شناختی به «موجود حقیقی» با هم تفاوت دارد.[24] با توجه به این نکته؛

(1)              اگر کسی قائل به حقیقی بودن عدد باشد جامعه را هم موجود حقیقی می‌داند و طبیعتا می‌تواند وحدت آن را هم حقیقی بداند اما در این صورت حقیقی بودن جامعه همانند حقیقی بودن عدد است نه همانند حقیقی بودن اشیائی که عدد را به آن‌ها نسبت می‌دهیم. (جامعه در قرآن؛ جوادی‌آملی، ص326 و ص333)

(2)              وجود جامعه می‌تواند همانند وجود یک درخت در قالب هزاران ذره‌ی منسجم باشد و صورت نوعیه‌ی واحدی هم نداشته باشد زیرا بر فرض تراکب فعلیّات می‌توان قائل به موجود واحد؛ بدون صورت نوعیه شد ولی بر اساس احتیاج به صورت نوعیه، اثبات وجود جامعه مشکل است (جامعه در قرآن؛ جوادی‌آملی، ص331-330) بدین معنا که اگر کسی برای جامعه، غیر از مجموعه‌افراد، حقیقت و وجود دیگری قائل نباشد و تنها از اجتماعِ افراد جامعه، هیئتی تألیفی برداشت کرده باشد، می‌توان به حقیقی بودن جامعه باور داشت اما اگر کسی معتقد باشد که غیر از واقعیتی که تک‌تک افراد دارند، باید واقعیت دیگری نیز به وجود بیاید، نیاز به اثبات و استدلال دارد.

باید به استدلال‌ها و مدعای جامعه‌گرایان به دقت توجه نمود تا مشخص شود که آیا واقعا می‌خواهند برای جامعه، موجودیت فلسفی و هستی‌شناختی قائل شوند یا صرفا به موجودیتی اجتماعی و فرهنگی اشاره داشته‌اند.[25]

معنای اصالت:

مدعای جامعه‌گرایان گاه در قابل تعبیری به نام «اصالت جامعه» بیان می‌شود برای مشخص شدن منظور ایشان از «اصالت» باید معانی آن را مشخص کرد تا ابهام و مغالطه‌ای پیش نیاید.

اصالت در مباحث اجتماعی به سه معنا به کار برده می‌شود؛

(1)  حقوقی: یعنی اولویت و تقدم حقوقی داشتن؛ بدین معنا که اگر حق یک فرد با حق دیگر افراد جامعه در تعارض افتاد کدام را باید مقدم داشت.

(2)  روان‌شناختی: یعنی تأثیر و نفوذ؛ یعنی آیا تأثیر جامعه بر فرد بیشتر است یا تأثیر فرد بر جامعه و به طور کلی تأثیر کدام‌یک از فرد و جامعه بیشتر است.

(3)  اصالت فلسفی: یعنی وجود حقیقی داشتن؛ این معنای از اصالت محل بحث «اصالت فرد و جامعه» است یعنی آیا غیر از افراد، جامعه نیز وجود و حقیقتی دارد یا نه؟

آن‌چه در بحث اصالت فرد یا جامعه مورد بحث است همین معنای فلسفیِ آن است یعنی بحث در این است که آیا موجودی واقعی در خارج از ذهن‌ها به نام جامعه وجود دارد یا این‌که فقط افراد در خارج موجودند.

برخی از جامعه‌گرایان تلاش کرده‌اند تا از معنای روان‌شناختیِ اصالت، به معنای فلسفیِ آن برسند اما روشن است که نمی‌توان از تأثیرگذار بودن اکثریت بر اقلیت، موجود عینی و حقیقی بودن را نتیجه‌گیری نمود مگر این‌که کسی به همین اندازه قانع باشد و مراد او از اصالت جامعه به همین معنا باشد که در این‌صورت نظرشان با باور فردگرایان یکی خواهد شد.

از سوی دیگر برخی از جامعه‌گرایان به انگیزه‌ی حفظ حقوق اکثریت و نفی دیکتاتوری، جامعه را به عنوان یک موجود عینی و خارجی پذیرفته‌اند اما باید به این نکته توجه نمود که حُسنِ انگیزه‌ نمی‌تواند مبنای صحتِ انگیخته باشد بلکه دلائل و استدلال‌هایی که بر آن اقامه می‌شود و یا میزان شواهد تجربی‌ای که بر آن یافت می‌شود اثبات کننده‌ی وجود حقیقیِ آن است. پس باید صرفا به دنبال دلائل و براهینی گشت که وجود عینی و خارجی جامعه را اثبات کند.

معنای ترکیب و اقسام آن:

جامعه‌گرایان معتقدند از سوئی ترکیبی که بین افراد جامعه وجود دارد ترکیبی حقیقی است. از سوی دیگر رابطه‌ای که حقیقت جامعه با افراد جامعه دارد، شبیه به رابطه‌ی صورت نوعی با اجزاءِ مادی آن و یا شبیه به روح و نفس با بدن است.

اینک باید درباره‌ی ترکیب و وحدت و اتحاد و نیز اقسام هر یک از این الفاظ سخن گفت تا بهتر بتوان درباره‌ی آن اظهار نظر نمود.

تعریف ترکیب:

در لغت برهم نشانیدن، سوار کردن، به هم پیوستن آمیخته کردن آمیزش و اختلاط[26] و در عرف؛ اجتماع دو یا چند چیز به نحوی که کلِّ واحدی را بسازند که هر یک از آن‌ها یکی از اجزای آن کل محسوب شوند.

مرکب حقیقی و مرکب اعتباری:

مرکّبی که بر اثر یک ترکیب به وجود می‌آید، از دو حال خارج نیست؛ یا دارای صورت و فعلیّتِ جدیدی شده یا نشده اگر باشد به آن مرکب حقیقی و موجود حقیقی گوییم و اگر نباشد به آن موجود و مرکب اعتباری گوییم.

خوبست به این نکته توجه شود که اگر چیزی مرکب حقیقی باشد دارای وحدت و وجود حقیقی هم هست و اگر مرکب‌بودن آن اعتباری باشد طبیعتا وحدت و نیز وجود آن هم اعتباری خواهد بود.

معنای وحدت، اتحاد و اقسام آن

جامعه‌گرایان معتقدند که جامعه در خارج وحدت داشته و با افراد جامعه، اتحاد دارد؛ برای روشن شدن مقصود آنان باید معنای این واژه‌ها را توضیح دهیم.

وحدت و اقسام آن

وحدت، مفهومی آشکار و روشن است و تعریفی که برای مشخص شدن مراد از این واژه به کار برده می‌شود «حیث غیرمنقسم و غیرمتعددِ یک شیء» است یعنی به حالتی که به‌خاطر آن حالت، یک شیء غیرمنقسم و غیرمتعدد لحاظ می‌شود را وحدت گویند مانند «سیب واحد» در مقابل «سیب‌های متعدد».

وحدت یک شیء‌ بر دو قسم است؛ مفهومی و وجودی؛ وحدت مفهومی یعنی مفهوم واحدی از چند چیز انتزاع شود، این وحدت می‌تواند ماهوی باشد یا فلسفی یعنی می‌تواند کاشف از چستی یک شیء باشد و می‌تواند کاشف از نحوه‌ی هستی و تحقق آن باشد؛ در مقابل وحدت مفهومی، وحدت شخصی یا وجودی قرار دارد؛ وحدت وجودی یعنی یک شیء وجود واحد و حقیقی داشته باشد.

آن‌چه محل بحث است اثبات «وحدت وجودی» جامعه است نه مفهومی، یعنی آن‌چه باید اثبات شود، یک موجود عینیِ خارجی است نه این‌که؛ «در بین افراد جامعه، صفات و خصوصیات مشترکی است و از آن‌ها مفهوم واحدی انتزاع شود»، اگر به این معنا باشد، فردگرایان نیز آن را قبول دارند.

پس از طرح اصل نظریه‌ی جامعه‌گرایان و توضیح واژه‌گانِ مربوط به این بحث، نوبت به بررسیِ استدلال جامعه‌گرایان می‌رسد.

 اتحاد و اقسام آن

دو امر یا چند امر کثیر که نوعی وحدت داشته باشند را اتحاد گویند؛ لذا یک جهت وحدت دارند و یک جهت کثرت.

اتحادی که بین اجزاء‌ یک مرکب وجود دارد بر چند قسم است؛

(1)  اتحاد ماده‌ی و صورت؛ مانند عناصرِ اولیه که دارای جسمیت و صورت نوعی خاصی از قبیل طلا یا نقره‌اند.

(2)  اتحاد عرض با جوهر؛ مانند اتحاد صفات انسانی با جوهرِ انسانی.

(3)  اتحاد نفس با بدن؛ مانند رابطه‌ای که روح انسانی با بدن انسان دارد.

دقیقا باید مشخص شود که وقتی گفته می‌شود جامعه با افراد آن، نوعی اتحاد پیدا می‌کند مراد چیست.

دلائل جامعه‌گرایان

از سخنان جامعه‌گرایان، چند دلیل و استدلال‌ می‌توان به دست آورد.

دلیل اول: ترکیب حقیقی جامعه

یکی از دلائل جامعه‌گرایان برای اثبات اصالت جامعه، آثار جدیدی است که بر وجود جامعه بار می‌شود و این آثار جدید را نتیجه‌ی تحقق یک واقعیت جدید می‌دانند و معتقدند که افراد با تأثیر و تأثری که در یکدیگر دارند حقیقت جدیدی را به وجود می‌آورند که این حقیقت، آثار و احکامی برای خود، غیر از آثار و احکام تک‌تک افراد را دارد.

تبیین مقدمات استدلال

تحقق جامعه در اثر تأثیر متقابل افراد یک جامعه:

افراد یک جامعه همانند ذرات بریده از همدیگر نیستند بلکه در همدیگر تأثیر می‌گذارند و از همدیگر تأثیر می‌پذیرند و از طریق همین تأثیر و تأثر هویت جدیدی پیدا می‌کنند، پس از تأثیر و تأثری که افراد جامعه با یکدیگر دارند واقعیت جدیدی تحقق پیدا می‌کند که غیر از تک‌تک افراد است؛ به این واقعیت جدید «جامعه» یا «روح جمعی» و یا «انسان‌الکل» گوییم.[27]ما از طریق آثار جدید، به آن موجود و فعلیّت جدید پی می‌بریم.

برخی از آثاری که می‌توان در جامعه مشاهده کرد اما نمی‌توان در تک‌تک افراد دید از این‌قرارند؛

(1) فشار اجتماعی؛ به این معنا که انسان تحت فشار جامعه، نسبت به انجام دادن یا ترک بعضی از کارها احساس جبر و مقهوریت می‌کند این فشارِ اجتماعی اگر چه جبرِ کامل برای انسان نمی‌آورد اما تا حدّی، استقلال تک‌تک افراد را کم می‌کند.

(2) مقاومت اجتماعی؛ به این معنا که گاه یک فرد می‌خواهد کاری در جامعه انجام داده و یا تغییری ایجاد کند اما با مقاومت جامعه مواجهه می‌شود، این مقاومت، کار یک نفر نیست بلکه کارِ برآیندِ تمام افراد جامعه است، این هم اثر دیگری از آثار جامعه است.

(3) چینش اجتماعی؛ بدین معنا که افراد، پس از تأثیر و تأثری که بر همدیگر دارند دارای چینش خاصی می‌شوند؛ طبقات اجتماعی شکل می‌گیرد و فرهنگ‌ها و روابط نهادینه‌شده‌ای تحقق می‌یابد که به آن‌ها نهاد اجتماعی گفته می‌شود؛ این اثر نمی‌تواند اثر تک‌تک افراد باشد بلکه اثر حقیقت جدیدی است به نام جامعه.[28]

نوع وحدت جامعه؛ شخصی یا نوعی یا فرهنگی؟:

در تعبیرات جامعه‌گرایان «حقیقت جامعه» به دو شکل بیان شده؛ یکی به این‌صورت که جامعه یک «انسان‌الکل» باشد که محیط بر همه‌ی افراد جامعه باشد[29] و دیگری به این‌صورت که جامعه به صورت روح دومی در هر شخص باشد به این معنا که هر کس دو روح داشته باشد یکی «روح فردی» دیگری «روح جمعی»؛ آثار و احکام و خصوصیات فردیِ هر فرد به روح فردی او باز می‌گردد و خصوصیات جمعیِ هر فرد؛ مانند خوشحالی از پیروزی کشور و یا لشکر و یا حتی تیم ورزشی‌شان، به روح جمعیِ هر فرد باز می‌گردد.

روشن است که اگر وحدتی که جامعه دارد از نوع انسان‌الکل باشد، وحدتش وحدتی عددی و شخصی است اما اگر از قسم دوم باشد وحدتش نوعی و یا صنفی است.[30]

برخی از جامعه‌گرایان تحلیلی آورده‌اند که بین این دو بیان، جمع می‌کند آن‌ها می‌گویند؛ یک حقیقت واحد داریم به نام انسان‌الکل که در همه‌ی افراد حضور و سریان دارد و چون انسان‌ها او را در وجود خودشان درک می‌کنند از او به شکل «من جمعی» یاد می‌کنند به همین جهت «من جمعی»‌ تجلی و ظهور حقیقت جامعه در وجود هر فرد است.[31]این نوع وحدت همان است که در فلسفه از آن به «وحدت سعی» یاد می‌شود.[32]

شهید مطهری در جای دیگری از کتاب فلسفه‌ی تاریخ وحدت جامعه‌ی انسانی را وحدتی فرهنگی می‌داند ظاهرا بدین معناست که افراد یک جامعه با تعامل و ارتباطی با یکدیگر دارند فرهنگ واحدی پیدا می‌کنند ایشان در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «وحدت جامعه‌ی انسانی وحدت فرهنگی است در اثر تبادل فرهنگ واقعا یک شخصیت واحد واقعی به وجود می‌آید ولی در امور صناعی چنین چیزی در کار نیست»[33]در این‌صورت از نظر شهید مطهری وجود جامعه در خارج، از قبیل وجود فلسفی و هستی‌شناختی نیست بلکه بدین معناست که در انسان حالتی به وجود می‌آید که آن حالت با افراد دیگر نوعی اشتراک دارد؛ این امر مشترک آثاری در جامعه به دنبال خود دارد که حالت‌های تک‌تک افراد، آن تأثیرات را ندارند.[34]

نوع اتحاد «روح جامعه» با افراد:

جامعه‌گرایان بین «روح جامعه»‌ و افراد جامعه، اتحاد قائلند، تعبیری که جامعه‌گرایان به کار برده‌اند گاه «اتحاد ماده و صورت»‌ و گاه اتحاد «نفس با بدن»‌ است تعبیر اول برای اشاره به «فعلیّت جدید» و تعبیر دوم اشاره به «تدبیر جدید» است بدین معنا که وقتی می‌گویند رابطه‌ی جامعه با افراد، همانند رابطه‌ی صورت با ماده است می‌خواهند بگویند که ترکیبی حقیقی اتفاق افتاده و حقیقت جدیدی به وجود آمده حقیقتی که قبلا نبود، و وقتی می‌گویند رابطه‌ی جامعه با افراد، رابطه‌ی نفس است با بدن می‌خواهند بگویند که آن حقیقتِ به وجود آمده دارای حیات و شعور و تدبیر است و افراد جامعه را تدبیر می‌کند لذا افراد جامعه اگر چه از استقلال نسبی برخوردار هستند اما مقهور و محکوم جامعه‌اند و این‌چنین نیست که استقلال مطلق داشته باشند.[35]

البته اگر جامعه‌گرایان صرفا می‌خواهند بگویند که با ارتباطی که افراد یک جامعه با همدیگر دارند، دارای خصوصیات مشترکی می‌شوند، سخن قابل پذیرشی است و گمان نمی‌رود کسی چنین چیزی را انکار کند.

شکل منطقی استدلال

اصل استدلال:

(1) افرادِ جامعه پس از ارتباط و تأثیر و تأثر، دارای آثاری می‌شوند که قبل از آن چنین آثاری نداشتند.

(2) وجود آثار جدید، نشان‌دهنده‌ی ترکیب حقیقی و تحقق صورت و فعلیتی جدید است.

بنابراین، غیر از تک‌تک افراد، فعلیّت و موجود جدیدی در خارج تحقق دارد که نام آن را «جامعه» یا «روح جمعی» می‌گذاریم.

جواب از استدلال:

جوابی که آقای مصباح می‌دهد این است که ملاک ترکیب حقیقی صرفا اثر داشتن نیست بلکه تحقق فعلیت و موجود جدید است و این استدلال هرگز چنین چیزی را اثبات نمی‌کند.

آقای جوادی هم می‌گوید گاه ما آثاری را به موجودات اعتباری نسبت می‌دهیم و آن‌ها را به منزله‌ی موجودی واقعی در نظر می‌گیریم بنابراین‌، صرف این‌که ما آثاری را به جامعه نسبت داده‌ایم دلیل نمی‌شود که جامعه موجودی واقعی است به عنوان مثال گاه ما به یک مرکب اعتباری همانند دولت، آثاری را نسبت می‌دهیم و می‌گوییم: «نظر دولت در این مسأله مخالف است»‌ و یا می‌گوییم: «دولت برخوردی جدی با این پدیده می‌کند» و یا مثلا به یک ساختمان از قبیل بیمارستان اموری را نسبت می‌دهیم و می‌گوییم: «این اموال وقف بیمارستان است و صاحب آن، بیمارستان است».

ملاک مرکب حقیقی و وحدت حقیقی:

برای مشخص شدن مرکب حقیقی و تمییز آن از مرکب اعتباری، باید معیار وحدتِ حقیقیِ یک مرکب مشخص شود تا به وسیله‌ی آن، حقیقی بودن یا اعتباری بودن ترکیب جامعه را تشخیص دهیم.

در این‌باره به سه نظر می‌توان اشاره نمود؛

نظر اول: ملاک وحدت حقیقی ، به وجود آمدن یک فعلیت و صورت جدید است البته تشخیص برخی موارد راحت و برخی موارد مشکل است(جامعه و تاریخ ص42)

نظر دوم: اگر اثر جدیدی بار شود مرکب آن دارای وحدت حقیقی است و الا نه.[36]

درباره‌ی این معیار به چند نکته باید توجه نمود؛

(1) اثر جدید داشتن نشانه‌ی منشأ واحد حقیقی بودن هست ولی خودش ملاک نیست.[37]زیرا آن‌چه حقیقتا موجب تحقق اثر جدید شده، یک موجود جدید است و الا اگر هیچ‌گونه حقیقت و موجود جدیدی تحقق نیافته باشد، مشخص می‌شود که آن اثر جدید چیزی جز اثر مجموعه‌اجزاءِ آن مرکب نیست.

(2) گاه آثار مرکبات صناعی و اعتباری به اشتباه اثری جدید و عینی تلقی می‌شود و حال آن‌که اثری جدید نیست از این‌رو، دقیقا باید اثبات شود که موجود واحدی ورای آن کثرت‌ها تحقق یافته تا بتوان به وحدت حقیقی و ترکیب حقیقی اعتقاد پیدا کرد.

نظر سوم: ملاک ترکیب و وحدت حقیقی، تأثیر و تأثر است حال یا یک طرفه یا دو طرفه.

اشکال این نظریه آن است که باید بر اساس این نظریه، تمام پدیده‌هایی را که نوعی تأثیر و تأثر و یا تأثیر یک طرفه دارند موجود واحدی بدانیم و حال آن‌که کسی به این امر نمی‌تواند ملتزم باشد مثلا بین معلم و شاگرد و یا دو نفری که با هم در حال جنگ و دعوا هستند باید وحدت قائل شده و آن‌ها را موجودی واحد بدانیم و اساسا باید جهان طبیعت را موجودی واحد بدانیم.

کوتاه سخن این‌که در نقد دلیل اول باید به این نکته توجه نمود که صِرف اسناد آثاری به جامعه، نمی‌تواند حقیقی بودن آن را اثبات کند زیرا به امور اعتباری نیز آثار فراوانی را نسبت می‌دهیم که حقیقتا اثر امر جدیدی نیستند بلکه اثر مجموع آن امور و یا حقیقتا اثر امور مقارن با آن هستند.

 

---

[1] - موریس دوورژه روش‌های علوم اجتماعی ص19

[2] - ریمون آرون مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی ج1ص163

[3] - چرخش یک ایدئولوژی؛ کمونیسم چیست ص86

[4] - چرخش یک ایدئولوژی؛ کمونیسم چیست ص92

[5] - هم‌چنین؛ ر . به؛  امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‌شناسی ج2/129-131

[6] - در کتاب جهان‌های اجتماعی چنین آمده؛ «جهان اجتماعی به تقدیر الهی برساخته‌ی آگاهی و اراده‌ی انسان است انسان که بر مبنای حرکت جوهری و به بیان بهتر حرکت وجودی خود جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء است از مسیر حرکت به عرصه‌ی آگاهی وارد می‌شود و در آن‌جا با صور علمی که حقایق مجرد وغیرمادی هستند اتحاد وجودی – و نه مفهومی و یا ماهوی- پیدا می‌کند به دنبال آن نفس آدمی چون با حفظ وحدت خود دارای مراتب است و مشتمل بر همه‌ی قوای ادراکی و تحریکی است پس از اتحاد با صور مجرد علمی به اقتضای آن صور، رفتار خود را سامان می‌دهد» (پارسانیا؛ ص183)

[7] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش جامعه و تاریخ چنین می‌گوید: «این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.» (مطهرى، ج‏2، ص: 338)

[8] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ چنین می‌گوید: «در عین اینکه جامعه به عنوان انسان الکل- که ما از جامعه به «انسان الکل» تعبیر مى‏کنیم- خودش شخصیت دارد، فکر دارد، روح دارد، احساس و عاطفه دارد، در عین حال فرد هم در جامعه هویتش از بین نرفته است» (مطهرى، ج‏15، ص: 43) هم‌چنین در قسمت دیگری از همان کتاب می‌گوید: «در جامعه یک امرى که سنخ افراد است ولى او انسان الکل است (که این را ما در کتاب قیام و انقلاب مهدى علیه السلام تعبیر به انسان الکل کردیم) پدید مى‏آید، یک انسان الکل به وجود مى‏آید نه انسان کلى. اشتباه نشود؛ فرق است میان انسان کلى [و انسان الکل.] کلى آن است که این یک فردش است و آن یک فردش. کل یعنى آن که همه اینها به منزله یکى است، یعنى آن یک شى‏ء است و اینها همه اجزایش هستند.» (مطهرى، ج‏15، ص: 774)؛ همچنین می‌گوید: «از ترکیب سرمایه‏هاى افراد با یکدیگر روح جمع به وجود مى‏آید و لهذا فطرت افراد در فطرت جامعه هم اثر مى‏گذارد یعنى روحیات افراد (چون افراد تنها فطرت الهى و انسانى که ندارند، جنبه‏هاى حیوانى هم دارند) در روحیات جامعه اثر مى‏گذارد؛ جامعه که انسان الکل است، اراده جامعه، وجدان جامعه انعکاسى است از اراده افراد و از وجدان افراد. اگر وجدان افراد یک وجدان انحرافى باشد روح جامعه هم یک روح انحرافى مى‏شود.» (مطهرى، ج‏15، ص: 801)؛ هم‌چنین در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «در بحث گذشته به اینجا رسیدیم که بر مبناى آنچه در تفسیر المیزان گفته شده است- که البته مورد قبول ما هم هست یعنى آنچه که اینجا نقل مى‏کنیم علامت این است که مورد قبول است- از نظر قرآن وحدت جامعه یک وحدت واقعى است نه یک وحدت اعتبارى. جامعه یک کل اعتبارى نیست. و معنى این قضیه این است که همین‏طور که در طبیعت اجزاء طبیعت با یکدیگر در مى‏آمیزند و در اثر تأثیر و تأثر (تأثیر کردنِ در دیگرى و متأثر شدن از دیگرى) به اصطلاح فلاسفه یک «صورت» واحد پیدا مى‏کنند، افراد در جامعه انسانى در یکدیگر تأثیر و تأثر مى‏کنند یعنى در یکدیگر تأثیر مى‏کنند و از یکدیگر متأثر مى‏گردند و این تأثیر و تأثرها به روحیه‏ها وحدت مى‏بخشد و در نتیجه مجموع امور روحى که به یک جامعه تعلق دارد- که فرهنگ جامعه نامیده مى‏شود- یک وحدت خاص و یک واقعیت خاص پیدا مى‏کند که افراد را تحت تأثیر خودش قرار مى‏دهد یعنى جامعه و این کل داراى یک روح، یک وحدت، یک ذوق خاص، یک احساس خاص، یک سلسله حساسیتهاى خاص و داراى طرز تفکر خاص مى‏شود و قهراً داراى اراده خاص و وجدان خاص مى‏شود. پس روى این نظریه، ما علاوه بر وجدان افراد یک وجدان اجتماعى داریم و علاوه بر اراده افراد یک اراده کلى و اراده اجتماعى داریم قاهر و غالب بر اراده و وجدان افراد.» (مطهری؛ ج4/47)

[9] - از برخی عبارت‌های مرحوم شهید مطهری برداشت می‌شود که مرادشان از جامعه، همان هویت جدیدی است که هر کدام از افراد، در ارتباط با دیگران پیدا می‌کنند به عنوان مثال؛ در عبارتی که از ایشان در پاورقی‌های پیشین نیز آوردیم ایشان چنین می‌گوید: «این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.» (مطهرى، ج‏2، ص: 338)

[10] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش نقدی بر مارکسیسم؛ تحت عنوان «توجیه «باید» هاى کلى» می‌گوید: «خوب و بدهاى کلى چه ریشه و چه مبنایى دارد؟ ... سه نوع توجیه در اینجا هست» سپس درباه‌ی توجیه دوم به سخن عرفا اشاره می‌کند و می‌گویند: «عرفا تقریبا قائل به یک نوع وحدت میان نفوس هستند و مى‏گویند وقتى انسان مى‏گوید «من» و خود را مجزا خیال مى‏کند، اشتباه مى‏کند؛ و «خود» واقعى را آخرش برمى‏گردانند به ذات حق، و این من فردى را چیزى جز یک تجلّى از آن من واقعى نمى‏دانند. در واقع مثل این است که یک روح کلى وجود دارد که این روح کلى تجلیاتى در افراد مختلف دارد، همه این «من» ها به یک «من» برمى‏گردد.

...جامعه‏شناسى مى‏گوید: افراد بعد از ترکیب، یک «خود» و یک واقعیت فرهنگى به وجود مى‏آورند که این واقعا یک واقعیتى است، گاهى انسان این «من» را احساس مى‏کند که این من، من فردى نیست، بلکه در اینجا کل را احساس مى‏کند. آنوقت انسان دو نوع کار مى‏کند یک نوع را براى من فردى مى‏کند و نوع دیگر را براى من جمعى خودش مى‏کند.»(مطهری؛ ج13ص736)

[11] - در کتاب جهان‌های اجتماعی این‌چنین آمده: «معانی‌ای که انسان در حرکت جوهری با آن‌ها متحد می‌شود چون به لحاظ وجودی و انتولوژیک مجرد و غیرمادی‌ هستند با فراگیری آن‌ها اولا: بر دامنه‌ی تجرد و کمال خود می‌افزاید و ثانیا به رغم کثرتی که در جهان مادی و فردی دارد به دلیل اتحادی که افراد آن با یک وجود مجرد دارند با یکدیگر وحدت و اتحاد پیدا می‌کنند که منافی کثرت و تعدد آن‌ها نیست.»(پارسانیا؛ ص183) البته در قسمت دیگری از همان کتاب چنین آمده است؛ «جهان اجتماعی به تقدیر الهی برساخته‌ی آگاهی و اراده‌ی انسان است»(پارسانیا؛ ص83)

[12] - شهید مطهری در مجموعه‌آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ؛ ذیل عنوان «نظریه‌ی‌ چهارم: ترکیب مخصوص به خود» چنین می‌گوید: «ما اینچنین معتقدیم و از آیات قرآن چنین استنباط مى‏کنیم که جامعه در آنِ واحد حیات دارد، استقلال دارد، شعور و ادراک دارد و در همان حال افراد استقلال نسبى دارند و به حکم استقلال نسبى یک نوع آزادى نسبى دارند یعنى جبر محیط اجتماعى حاکم بر افراد نیست؛ برخلاف نظریه دورکهیم و حتى نظریه مارکسیستها که به نوعى جبر اجتماعى و جبر محیطى منتهى مى‏شود. در عین اینکه وحدت وجود دارد جبر نیست.» (مطهری؛ ج15/771 ) هم‌چنین در بخش جامعه و تاریخ چنین می‌گوید: «در رابطه فرد و جامعه، نوعى «امرٌ بینَ الامرَین» حکمفرماست». (مطهرى؛ ج‏2، ص: 350)

[13] - دورکیم؛ فلسفه و جامعه‌شناسی، ص71-72 هم‌چنین؛ ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی؛ ترجمه‌ی باقر پرهام ص422-423

[14] - ریمون آرون؛ مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی باقر پرهام، ص421-423؛ این مطلب از مجموعه‌ی نگاه‌های افراطی به جامعه، قابل برداشت است.

[15] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش جامعه و تاریخ می‌گوید: «جامعه اگر وجود حقیقى داشته باشد قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد. اگر درباره ماهیت جامعه که هم‏اکنون بحث کردیم نظریه اول را بپذیریم و منکر وجود عینى جامعه شویم، قهراً جامعه را فاقد سنت و قانون دانسته‏ایم؛ و اگر نظریه دوم را بپذیریم و ترکیب جامعه را از نوع ترکیب صناعى و ماشینى بدانیم، جامعه قانون و سنت دارد ولى همه قوانین و سننش در رابطه علّى و معلولى مکانیکى اجزاء و تأثیر مکانیکى بخشهاى جامعه در یکدیگر خلاصه مى‏شود بدون اینکه در جامعه نشانه‏اى از نوعى حیات و زندگى و آثار مخصوص دیده شود؛ و اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولًا جامعه به حکم اینکه خود از نوعى حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است- هرچند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افرادْ پراکنده شده و حلول کرده است- قوانین و سننى مستقل از افراد و اجزاء خود دارد که باید شناخته شود، و ثانیاً اجزاء جامعه که همان افراد انسان‏اند- برخلاف نظریه ماشینى- استقلال هویت خود را ولو به طور نسبى از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا مى‏کنند، ولى در عین حال استقلال نسبى افراد محفوظ است، زیرا حیات فردى و فطریات فردى و مکتسبات فرد از طبیعت بکلى در حیات جمعى حل نمى‏گردد؛ و در حقیقت مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگى مى‏کند: حیات و روح و «من» فطرى انسانى که مولود حرکات جوهرى طبیعت است، و دیگر حیات‏ و روح و «من» جمعى که مولود زندگى اجتماعى است و در «من» فردى حلول کرده است، و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان‏شناسى حاکم است و هم سنن جامعه‏شناسى؛ و مطابق نظریه چهارم تنها یک نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاکم است و آن سنن اجتماعى است و بس» (مطهرى، ج‏2، ص: 346)

[16] - در کتاب جهان‌های اجتماعی این‌چنین آمده؛ «هر جامعه با آن‌که محصول کار آدمیان است، پس از آن‌که به وساطت اراده و عمل انسان‌ها موجود شد از احکام و قوانینی پیروی می‌کند»(پارسانیا؛ ص279)

[17] - گاه گفته می‌شود: «نه تنها تکامل طبیعت بلکه تکامل جامعه‌ی بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از اراده‌ی انسان‌ها روی می‌دهد» چرخش‌های یک ایدئولوژی کمونیسم چیست؟ ولفگانگ لئونارد ترجمه‌ی هوشنگ وزیری ص86 البته تعابیری که مقابل این تعبیر باشد نیز در سخنان جامعه‌گرایان دیده می‌شود.

[18] - شهید مطهری در مجموعه‌آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ؛ ذیل عنوان «نظریه‌ی‌ چهارم: ترکیب مخصوص به خود» چنین می‌گوید: «ما اینچنین معتقدیم و از آیات قرآن چنین استنباط مى‏کنیم که جامعه در آنِ واحد حیات دارد، استقلال دارد، شعور و ادراک دارد و در همان حال افراد استقلال نسبى دارند و به حکم استقلال نسبى یک نوع آزادى نسبى دارند یعنى جبر محیط اجتماعى حاکم بر افراد نیست؛ برخلاف نظریه دورکهیم و حتى نظریه مارکسیستها که به نوعى جبر اجتماعى و جبر محیطى منتهى مى‏شود. در عین اینکه وحدت وجود دارد جبر نیست.»(مطهری؛ ج15ص771 ) هم‌چنین در بخش جامعه و تاریخ چنین می‌گوید: «در رابطه فرد و جامعه، نوعى «امرٌ بینَ الامرَین» حکمفرماست». (مطهرى، ج‏2 ص350)

شهید مطهری در همان جلد ص769 درباره‌ی اقسام ترکیب می‌گوید برخی از جامعه‌گرایان ترکیب جامعه را انضمامی اتحادی می‌دانند یعنی نسبت به نهادهای اجتماعی معتقدند که برخی از نهادها نسبت به برخی دیگر عرض‌اند و برخی دیگر جوهر اما نسبت به افراد معتقدند که افراد در جامعه حل شده‌اند و اراده‌ای از خودشان ندارند بعد می‌گوید ما این اعتقاد را نداریم ما معتقد به نوع دیگری از ترکیب هستیم و آن ترکیبی است که افراد جامعه استقلال نسبی خود را دارند ایشان می‌گوید: «در عین اینکه جامعه وجود حقیقى دارد و جامعه از خودش حیات دارد و حیات جامعه غیر از حیات فرد است، عمر دارد، اجل دارد و اجلش غیر از اجل افراد است، فکر دارد، وجدان دارد، اراده دارد، عمل دارد، حتى مسئولیت دارد، در عین حال افراد- که قهراً دیگر نمى‏توانند استقلال کامل داشته باشند- یک حالت مخصوص به خود دارند یعنى یک حالت استقلال نسبى دارند. هم جامعه وجود حقیقى دارد و هم فرد. یعنى در عین اینکه ترکیب جامعه ترکیب حقیقى است و جامعه از خودش قانون و سنّت دارد، وجدان دارد، استقلال دارد، در عین حال استقلال فرد در جامعه بکلى از میان نمى‏رود. این هم بحث خیلى عالى است که قهراً در دو قسمت باید بحث بشود، یکى اینکه باید ببینیم آیا در قرآن آیاتى هست که براى جامعه وجود حقیقى قائل باشد، براى خود جامعه حیات قائل باشد، اراده قائل باشد، تفکر قائل باشد، غایت قائل باشد، روح قائل باشد. اگر چنین بود پس تئورى قرآن بر این اساس است که جامعه وجود مستقل دارد- که البته این بعد از آن بحث قبلى است که انسان مدنىّ بالطبع است و ما بعد از قبول مدنىّ بالطبع بودن انسان به اینجا مى‏رسیم- و در عین اینکه براى جامعه حیات و حقیقت و واقعیت قائل است استقلال فرد را هم اذعان دارد یعنى فرد را مجبور نمى‏داند. و اتفاقاً هر دو دسته آیات در قرآن هست.»؛ در کتاب جهان‌های اجتماعی نیز چنین آمده: «افراد نه تنها پس از اتحاد با صور علمی مضمحل و نابود نمی‌شوند بلکه در حرکت به سوی آن صور به گونه‌ای مختار و فعال برخورد می‌ کنند و تا هنگامی که در عالم طبیعت به سر می‌برند امکان بازگشت و اعراض از آن صور را دارند» (پارسانیا؛ ص120-121)؛ هم‌چنین شهید مطهری در بخش دیگری از فلسفه‌ی تاریخ (ص42ج4) می‌گوید: «ممکن است کسى اشکال کند که اصلًا معناى نظریه شخصیت داشتن و ترکیب حقیقى جامعه، وجود داشتن جامعه است و وجود نداشتن فرد، اصالت جامعه است و اعتباریت فرد، یا در تعبیر دیگر مجبور بودن افراد است، چون ترکیب حقیقى اقتضا مى‏کند که اجزاء هویت و استقلالشان را بکلى از دست بدهند» سپس شروع به پاسخ دادن می‌کند و در ص45 چنین جمع‌بندی می‌کنند؛ «بنابراین این درست است که لازمه ترکیب حقیقى این است که اجزاء استقلال کامل خودشان را از دست مى‏دهند، بدون شک این‏جور است، فرد هم استقلال کامل در مقابل جامعه ندارد. مگر ما استقلال کامل در مقابل جامعه داریم؟ ما زبانى که الآن داریم به آن زبان حرف مى‏زنیم خودمان براى خودمان انتخاب کرده‏ایم یا جامعه به ما داده؟ جامعه به ما داده. بسیارى از آداب و سنن، حتى عقاید مذهبى که ما داریم، خودمان براى خودمان انتخاب کرده‏ایم یا جامعه به ما داده؟ جامعه به ما داده. ذوق ما، پسند ما، همه را جامعه داده. ولى در عین حال در مقابل داده‏هاى جامعه اجبار هم نداریم و لذا افراد مى‏توانند اصلًا زبان دیگرى براى خودشان انتخاب کنند کما اینکه افرادى زبان دوم و زبان سوم براى خود انتخاب مى‏کنند و به گونه‏اى آن زبان دوم یا زبان سوم براى او مهم مى‏شود که از زبان اوّلش مهمتر.»

پس شهید مطهری در عین حال که قائل به جبر نیست اما قائل به (امرٌ بین الامرین) در جامعه است یعنی معتقد است که افراد استقلال کامل در جامعه ندارند.

اما قائلان به اصالت فرد این امور را ناشی از حالت‌های شخصی می‌دانند از قبیل؛

(1)     اسیر عادت‌های اجتماعی شدن که در واقع صفت نفسانی ناپسندی است و انسان‌ها باید خودشان را اصلاح کنند حضرت فرمودند غیرمدرک الدرجات من اطاع العادات

(2)     ترس از ضرر زدن دیگران؛ به این معنا که اگر یک نفر با انسان مخالفت کند ترسی برای انسان حاصل نمی‌شود اما اگر متعدد شدند کم‌کم انسان می‌ترسد این هم یک بیماری اجتماعی است که باید اصلاح شود درباره حضرت امیر علیه‌السلام روایت داریم که لاتأخذه فی الله لامة لائم.

(3)     گاهی از مصلحت‌جویی است به این معنا که می‌توان دست به مخالفت زد و ترسی هم وجود ندارد اما به مصلحت نیست مانند برخوردی که حضرت امیر علیه‌السلام در جریان سقیفه انجام دادند آن‌جا حضرت قطعا نترسیدند اما اگر می‌خواستند دست به مخالفت‌های بیشتری بزنند همان اذانی هم که پخش می‌شد دیگر پخش نمی‌شد.

[19] - البته مرحوم علامه‌ی طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ مقاله‌ی اعتباریات، «اجتماع» را یکی از اعتبارات می‌داند که توسط قوای عملی انسان خلق می‌شود از این‌رو به راحتی نمی‌توان اصالت جامعه را به ایشان نسبت داد.

[20] - مرحوم شهید صدر در کتاب المدرسة القرآنیة، معتقد به دو گونه عمل و دو گونه کتاب در قیامت شد؛ یکی فردی و دیگری اجتماعی اما در عین حال چنین بیان می‌کند؛ «ما تنها افرادی از قبیل زید و بکر و خالد داریم، نه آن هیولای مستقر در پشت سر آنان»(صدر؛ ص86 به نقل از کتاب هستی‌شناسی جامعه؛ فصل پنجم)

[21] - محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ؛ بخش دوم؛ این بخش از ابتدا تا انتها، در نقدِ جامعه‌گرائی و نفی اصالت جامعه است.

[22] - عبدالله جوادی آملی؛ جامعه در قرآن، ص324

[23] - آیة الله جوادی در کتاب جامعه در قرآن چنین بیان می‌کنند که اعتبار، خودش مرتبه‌ای از واقع است(جوادی؛ ص324) بنابر این اگر منظور از وحدت جامعه، همان وحدت و وجودی باشد که اعتباریات دارند سخن قائل قبولی است اما اگر منظور از حقیقی‌بودن، موجود حقیقی عینی‌بودن از قبیل موجود مادی یا مجرد باشد نیاز به اثبات دارد.

[24] - جامعه در قرآن؛ ص338

[25] - شاید تنها کسی که عباراتش، بر موجودیت فلسفی و عینی تصریح دارد، فاضل ارجمند جناب آقای پارسانیا باشد؛ ایشان جامعه را موجودی عینی و مجرد می‌داند که افراد با حرکتی جوهری، با او متحد شده و از طریق اتحاد با او، هویتی اجتماعی می‌یابند (عبارات ایشان در انتهای دلائلِ جامعه‌گرایان آمده؛ لازم است خواننده‌ی محترم، عبارات ایشان را در کتابِ جهان‌های اجتماعی مطالعه فرماید تا قضاوتی علمی داشته باشد) اما عبارات شهید مطهری چنین صراحتی ندارد بلکه گاه دلالت بر نفی هویت فلسفیِ جامعه دارد به عنوان نمونه ایشان در کتاب جامعه و تاریخ که در جلد 2 مجموعه آثار آمده؛ چنین می‌گوید: «این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.» (مطهرى، ج‏2، ص: 338)؛ جمع بین عبارات مرحوم علامه نیز هویتی فلسفی و هستی‌شناختی را نمی‌رساند زیرا ایشان هر آن‌چه که در ظرف اجتماع شکل می‌گیرد را جزء اعتباریات می‌داند بنابراین‌، با چنین کلیّتی، نمی‌توان خودِ جامعه را موجودی عینی و خارجی دانست. مرحوم علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ در بحث اعتبارات ماقبل‌الاجتماع می‌گوید: «چنان که پیدا است همین نزدیک شدن و گرد هم آمدن «تقارب و اجتماع» یک نوع استخدام و استفاده است که به سود احساس غریزى انجام مى‏گیرد» ( طباطبائی؛ ص133) ایشان در ادامه‌ی همان بحث «فکر اجتماعی‌» را شبیه یک موجود واحد می‌داند و چنین می‌گوید: «فکراجتماعى یک شماره محصلى از افکار مى‏باشد که روى هم ریخته شده وحدتى پیدا کرده و مانند یک واحد حقیقى مشغول فعالیت است»(همان؛ ص140)‏

[26] - حسن عمید، فرهنگ فارسی عمید، ص566

[27] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ چنین می‌گوید: «تأثیر افراد در یکدیگر سبب به وجود آمدن یک واقعیت جدید است به نام جامعه» (مطهرى، ج‏15، ص: 774)

[28]- فاضل ارجمند جناب آقای پارسانیا در کتاب جهان‌های اجتماعی می‌گوید: «اعضاء برای تأمین هدفی که مربوط به نفس مشترک و یا واقعیت حاصل از ترکیب آن‌هاست از چینش و نظم مناسب برخوردار می‌شوند این نظم، خاصیت و اثری نیست که به خواص و آثار اعضا بازگشت کند بلکه اثر واقعیت جدیدی است که در اثر ترکیب اجزاء،‌ موجود شده است از این نظم و چینش به عنوان ساختار موجود زنده یاد می‌شود» (پارسانیا؛ ص 109)؛ هم‌چنین در همان کتاب می‌گوید: «صورت اجتماعی پس از آن‌که از طریق حرکت افراد به عرصه‌ی زندگی انسان‌ها راه پیدا کرد با سیطره‌ و حضوری که در مقام کثرت به هم می‌رساند ساختار و روابطی را ایجاد می‌کند که فرع بر حضور آن است یعنی ساختار که وجودی رابط و تعلقی دارد به هستی جامعه باز می‌گردد و وجود جامعه به ساختار قابل ارجاع نیست» (پارسانیا؛ با اندکی تصرف و تلخیص؛ ص 120-121)

[29] - شهید مطهری در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «یک حالت خاصى است که در عین اینکه جامعه به عنوان انسان الکل- که ما از جامعه به «انسان الکل» تعبیر مى‏کنیم- خودش شخصیت دارد، فکر دارد، روح دارد، احساس و عاطفه دارد، در عین حال فرد هم در جامعه هویتش از بین نرفته است.» (مطهری؛ج1ص28) شهید مطهری در جای دیگری می‌گوید: «وحدت جامعه‌ی انسانی وحدت فرهنگی است در اثر تبادل فرهنگ واقعا یک شخصیت واحد واقعی به وجود می‌آید ولی در امور صناعی چنین چیزی در کار نیست» (مطهری؛ ج3ص95)

[30] - در کتاب جامعه در قرآن چنین آمده؛ «وحدت ارواح هرگز به معنای وحدت شخصی عددی نمی‌تواند باشد»(جوادی‌آملی؛ ص333-332)

[31] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ درباره‌ی شخصیت هر فرد انسانی چنین می‌گوید: «انسانها شخص دارند و شخصیت. شخص ما به همین اندام ما مربوط است. من از آن نظر که اسمم زید است و پسر فلان شخص و داراى این جسم و این اندام هستم این شخص هستم. ولى من، شخصیتم، من‏ام، منش‏ام، مجموعه افکارم، مجموعه عقایدم، مجموعه تمایلاتم، مجموعه ملکاتم (ملکات بدم و ملکات خوبم) است، اینها مجموعاً شخصیت من را به وجود آورده، پس شخصیت من به فرهنگ من مربوط مى‏شود. حال این فرهنگى که در من به وجود آمده از کجا به وجود آمده؟ آیا همه آن از خودم جوشیده؟ این‏طور نیست؛ این را جامعه به من داده. البته من هم به جامعه [چیزهایى‏] داده‏ام...پس آنچه که به شخصیت من مربوط مى‏شود حاصل ترکیب شخصیت من است با شخصیت افراد دیگر جامعه.» (مطهرى، ج‏15، ص: 774)

[32] -آیةالله جوادی آملی می‌گوید: «اگر کسی وحدت جامعه را وحدت سعی بداند می‌تواند آن را با کثرات قابل جمع بداند مانند علامه‌ی طباطبائی که عالم ماده را یک حقیقت واحد می‌داند»(ص336 جامعه در قرآن)

[33] - مرتضی مطهری، فلسفه‌ی تاریخ، ج3ص95

[34] - در کتاب جهان‌های اجتماعی چنین آمده؛ «صورت نوعی جامعه صورتی مجرد و روحانی است به همین دلیل افق وحدت و ترکیب اعضای جامعه افقی معنوی و معرفتی است» (پارسانیا؛ ص 120-121)

[35] - شهید مطهری در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «یک روح بر جامعه حکم‌فرماست که افراد و اجزاء را در خدمت خوددارد یعنی واقعا نه مجازا هر فرد حکم یک سلول را دارد این همان مسأله‌ی شخصیت جامعه است» (مطهری؛ ج1/42) در کتاب جهان‌های اجتماعی نیز چنین آمده؛ «جامعه وجودی جدای از افراد ندارد بلکه جامعه ترکیبی اتحادی با انسان دارد و آدمیان در حکم ماده‌ای هستند که از طریق معرفت و عمل با صورت نوعی جامعه وحدت پیدا می‌کنند» (پارسانیا؛ ص 120-121)

[36] - در کتاب جهان‌های اجتماعی چنین آمده؛ «در ترکیب حقیقی، واقعیتی جدید پدید می‌آید؛ این واقعیتِ جدید اغلب از طریق آثاری شناخته می شود که قابل ارجاع به اجزاء‌نیست واقعیت جدیدی که در ترکیب حقیقی به وجود می آید؛ اولا: جدای از واقعیت‌های پیشین نیست ثانیا: در عرض آن‌ها قرار نمی‌گیرد ثالثا: احاطه بر اجزای سابق دارد رابعا: این واقعیت جدید از طریق اتحاد با واقعیت‌های پیشین واقعیت واحد دیگری را پدید می‌آورد که به رغم اجزای خود، وحدتی حقیقی دارد.

در ترکیب حقیقی از واقعیتی که بر اجزای سابق افزوده می‌شود و در طول آن‌ها قرار می‌گیرد به عنوان صورت جدید یاد می‌کنند و اجزای سابق را ماده‌ای می‌دانند که این صورت‌ها را می‌پذیرند» (پارسانیا؛ ص114-115)

[37] - این مطلب از کتاب جامعه و تاریخ در قرآن؛ ص44 قابل برداشت است.

مقدمه:

جامعه متشکل از افرادی است که با یکدیگر تعامل داشته و  در همدیگر تأثیر و تأثر دارند سؤالی که برای جامعه‌شناسان مطرح شده، این است که آیا حقیقتی –غیر از افراد- به نام جامعه وجود دارد یا نه؟؛ آیا حقیقتی که برای خود روح و اراده و شخصیت و قوانین و سننی داشته باشد وجود دارد؟ برخی از اندیشمندان، معقتد به چنین حقیقتی شده‌اند و برخی دیگر منکرند؛  به رویکرد اول، «جامعه‌گرائی» و به دومی «فردگرائی» گفته می‌شود.

مؤلفه‌ی اصلی نظریات جامعه‌گرایان؛ اعتقاد به یک موجود عینی و واقعی برای جامعه است؛ در مقابل، فردگرایان معتقدند که جامعه ترکیب اعتباری دارد لذا موجودی حقیقی هم نیست هم‌چنان‌که وحدت حقیقی ندارد.

فلسفی یا جامعه‌شناختی؟:

بحث از اصالت جامعه، از جهتی بحثی فلسفی است زیرا بحث درباره‌ی اثبات موضوع جامعه‌شناسی است و بحث درباره‌ی اثبات موضوع یک علم، از مسائل آن علم خارج و جزء‌ مبادی تصدیقی آن علم قرار می‌گیرد و چون بحث از وجود آن است باید در فلسفه و یا به کمک فلسفه بررسی و پاسخ‌ داده شود؛ هم‌چنین مفاهیمی که در این بحث به کار برده می‌شود همگی مفاهیمی هستی‌شناختی و فلسفی است زیرا مفاهیم در این بحث به کار می‌رود مفاهیمی از قبیل «وجود»، «اصالت»‌، «وحدت»، «ترکیب»، «اتحاد» و امثال این مفاهیم است، این مفاهیم همگی ناظر به نحوه‌ی وجود و تحقق جامعه‌اند و روشن است که بحث درباره‌ی این مفاهیم همگی بحث‌هایی فلسفی است.

از جهتی دیگر، بحثی جامعه‌شناختی است زیرا پرسش این پژوهش آن است که آیا واقعیتی به نام «هویت اجتماعی» داریم؟ آیا موضوعی که آثار و احکام و قوانین اجتماعی را بپذیرد و نهادها و پدیده‌های اجتماعی را به آن نسبت دهیم وجود دارد یا نه؟ آیا «هویت اجتماعی»، خودش واقعیتی است یا این‌که امریست اعتباری که ذهنِ انسان‌ها از افراد کثیر انتزاع می‌کند؟

عدم تنافی بین فلسفی‌بودن و قرآنی‌بودن:

این‌که بحثی فلسفی و یا جامعه‌شناختی باشد با این‌که قرآنی باشد منافات ندارد زیرا گزاره‌ی وحیانی‌بودن، هرگز ماهیت فلسفی و یا جامعه‌شناسانه‌ی آن گزاره‌ را نفی نمی‌کند گاه مسأله‌‌ای فلسفی با ادبیاتی کاملا عقلانی در آیه و روایتی از روایات، مورد اشاره قرار گرفته به عنوان مثال بحث از مبدء و معاد و هدف آفرینش همگی مباحثی فلسفی و هستی‌شناسانه‌اند که در قرآن به وفور درباره‌ی آن‌‌ها سخن به میان آمده است.

تبیین مدعای جامعه‌گرایان

طرح اصل مدعا

جامعه‌گرایان، اصالت جامعه را به گونه‌‌های مختلفی در آثار و تألیفات خود تبیین کرده‌‌اند؛ آن‌چه در همه‌ی این تبیین‌ها مشترک است، اصیل و واقعی‌بودن امری به نام جامعه است. اما ابهاماتی نیز وجود دارد که برای رفع آن‌‌ها باید به گونه‌های مختلفی که در عباراتشان بدان اشاره شده توجه نمود.

اصالت جامعه یا اصالت هر دو:

برخی از جامعه‌گرایان؛ خصوصا کسانی که به دین آسمانی و مسؤولیت‌های فردی اعتقاد دارند، معتقد به اصالتِ هر دو شده‌اند یعنی از سوئی معتقدند که جامعه وجودی حقیقی و واقعی دارد و از سوی دیگر معتقدند که روح فردی هر فرد نیز وجود واقعی دارد؛ هم روح جامعه وجود دارد و هم روح فرد؛ هر فرد اراده دارد و هم جامعه؛ هم فرد طاعت و عصیان دارد و هم جامعه؛ هم فرد حیات و مرگ دارد و هم جامعه و در نهایت هم فرد حساب و کتاب دارد و هم جامعه.

عده‌ی دیگر از جامعه‌گرایان به شخصیتِ فردی، اعتقادی ندارند و معتقدند که هویت هر فردی در ارتباط و باورداشتِ مشترکِ جامعه شکل می‌گیرد پس آن‌چه وجود دارد یک روح است به نام روح جامعه و افراد به منزله‌ی سلول‌ها و عناصر اندام‌واره‌ی آن‌هاست.

دسته‌ی اول معمولا معتقد به سرشت و سرمایه‌های فطری و درونی افرادند ازاین‌رو چنین باور دارند که اگر چه فطرت انسان‌ها در بستر ارتباط اجتماعی شکل و تعیّن می‌یابد اما هر چه هست هویتی نیز به نام هویت شخصی وجود دارد اما دسته‌ی دوم هویت فردی و فطرت انسانی را باور ندارند و فرد را ظرفی میان‌تهی می‌دانند که از مجموعِ ارتباط‌های اجتماعی شکل یافته و به وجود می‌آید.

کیفیت جمعِ بین اصالت فرد و جامعه:

معمولا جامعه‌گرایان تلاش می‌کنند تا بین اصالت جامعه و اصالت فرد جمع کنند؛ این امر گاه ابهاماتی را در بیانات آنان به دنبال آورده؛ به برخی از این تلاش‌ها اشاره می‌شود؛

(1)   مارکس درباره‌ی اصالت جامعه سخنان مختلفی دارد؛ گاه می‌گوید: «فرد انسانی محصول جامعه و تاریخ است»[1] و گاه می‌گوید: «آدمیان، در تولید اجتماعی هستی خویش، روابطی معین، ضروری و مستقل از اراده‌ی خود پدید می‌آورند»[2] و گاه می‌گوید: «نه تنها تکامل طبیعت، بلکه تکامل جامعه‌‌ی بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از اراده‌ی انسان‌ها روی می‌دهد»[3] و گاه می‌گوید: «در جامعه هیچ نیروی ماورائی وجود ندارد و انسان‌ها خود آفریننده‌ی تاریخ خویش‌اند»[4]؛ به نظر می‌رسد مارکس تلاش می‌کندتا هم اصالت جامعه را بپذیرد و هم نقش انسان‌ها و مسؤولیت‌های انسانی را بپذیرد، در هر صورت در این عبارت‌ها نوعی ابهام وجود دارد.

(2)   دورکیم با ابداع نظریه «وجدان جمعی» تلاش می‌کند تا دو «وجدان» و دو «من» برای هر فرد از افراد انسانی تعریف کند او در کتاب تقسیم کار اجتماعی می‌گوید: «مجموعه‌ی اعتقادات و احساساتی که در میان معدل اعضای یک جامه مشترک است سیستم یا دستگاه معینی را با یک زندگانی مخصوص می‌سازد، این مجموعه را می‌توان «وجدان جمعی» یا «مشترک» نامید...وجدان مذکور اگر چه فقط نزد افراد تحقق می‌یابد لکن غیر از وجدان‌های خاص است»(دورکیم تقسیم؛ ج1ص99) هم‌چنین در کتاب مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی چنین آمده؛ «وجدان جمعی دارای حیات خویش است و از وجدان‌های فردی متمایز و مستقل است و به تبع قوانین خودش تحول می یابد، جامعه‌شناسی قوانین حیات و تحول وجدان جمعی را مطالعه می‌کند و روان‌شناسی در پی کشف قوانین حاکم بر وجدان فردی است»(ریمون آرون؛ ص400-401)[5]؛ این سخن در بین برخی از اندیشمندان اسلامی نیز مطرح شده و قائل به دو «من» و دو «وجدان»‌و دو دسته «بایدها و نباید» –یکی فردی و دیگری اجتماعی- و دو «اراده» شده‌اند.

(3)   برخی از اندیشمندان اسلامی، معتقدند که در درون انسان یک نفس وجود دارد که همان نفس مجرد انسانی است و در افقی بالاتر نیز یک حقیقت وجود دارد که آن نیز مجرد است و هر فرد از افراد انسان با حرکت جوهری خود ارتقاء یافته و با آن حقیقت، متحد می‌شود و از طریق اتحادی که با آن پیدا می‌کند، آن حقیقت را وارد متن زندگی خود کرده و با دیگر انسان‌هایی که با آن حقیقت اتحاد یافته‌اند نوعی اشتراک پیدا می‌کند و بدین ترتیب، وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت شکل می‌گیرد.[6]

(4)   برخی دیگر از اندیشمندان اسلامی کیفیت جمع‌ِ بین اصالت فرد و جامعه را از این طریق می‌دانند که از سوئی، تأثیر و تأثری که بین افراد اتفاق می‌افتد امری واقعی و منجر به تحقق هویت جدید اجتماعی، در هر یک از افراد می‌شود پس روح جمعی امری اصیل و حقیقی و ترکیبی هم که بین افراد وجود دارد امری واقعی و خارجی است و از سوی دیگر افراد استقلال نسبیِ خود را دارند و این‌چنین نیست که همانند ترکیبات طبیعی، در موجود واحدی منحلّ شده و هویتشان به طور کامل از بین رفته باشد، پس هویت فردی هم اصالت و واقعیت دارد از این‌رو هم اصالت‌الفردی‌اند و هم اصالت‌الاجتماعی.[7] 

یک «کل واحد» یا «کلی مشترک»؟:

جامعه‌گرایان به دو گونه اصالت جامعه را بیان کرده‌اند؛ برخی برای کل جامعه، یک روحِ واحد قائل شده‌اند که نوعی اتحاد با افراد آن جامعه دارد و احکام و آثارِ خود را دارد.[8]

برخی دیگر برای تک‌تک افراد جامعه، دو روح قائل شده‌اند یکی روح فردی و دیگری روح جمعی؛ روح فردی محصول سرشت و رفتارها و احساسات فردی او، و روح جمعی، محصول ارتباطات و باورداشت‌های جمعیِ آن جامعه است بدین معنا که هر فرد از افراد انسانی پس از ارتباط و تأثیر و تأثری که با یکدیگر دارند هویت جدیدی پیدا می‌کنند که دارای نوعی اشتراک و وحدت با افراد دیگر است.[9]

البته ممکن است این دو نظریه‌ قابل جمع باشند زیرا می‌توان این‌چنین ترسیم کرد که روح جمعی، نمودی از حضور روح واحدِ جامعه در هر فرد است یعنی فرد با اتحادی که با جامعه پیدا می‌کند نوعی روحِ جمعی در او شکل می‌گیرد و آن فرد پس از اتحاد با روح جامعه، دارای هویت جدیدی می‌شود.[10]

تولید یا تعالی؟

از بیان برخی از جامعه‌گرایان چنین برداشت می‌شود که افراد جامعه پس از تأثیر و تأثر در همدیگر باعث به وجود آمدن حقیقت جدیدی به نام جامعه می‌شوند اما از بیان برخی دیگر از جامعه‌گرایان این‌چنین برداشت می‌شود که جامعه، حقیقتی است که در افقی بالاتر از روح فردی افراد وجود دارد و افراد از طریق تعالی و حرکتی گوهری، با آن متحد شده و از طریق اتحادی که با او پیدا می‌کنند روح جمعیِ جامعه را در زندگی خود آورده و بدین طریق، اشتراک و وحدتی با افراد جامعه پیدا می‌کنند.[11]

جبر یا استقلال نسبی؟:

برخی از جامعه‌گرایان معتقدند که غلبه‌ی روح جامعه آن‌قدر زیاد است که برای فرد اراده‌‌ای باقی نمی‌گذارند؛ افراد در هویت اجتماعی منحلّ شده و هیچ‌گونه اختیاری از خود ندارند.

برخی دیگر از جامعه‌گرایان که معمولا گرایشات دینی دارند معتقدند که اگر چه جامعه وجودی حقیقی دارد و اگر چه روح جامعه بر تک‌تک افراد غلبه دارد اما این غلبه هرگز استقلال افراد و به تبعِ آن، مسؤولیت‌های اجتماعیِ افراد را از بین نمی‌برد یعنی چیزی بین جبر و اختیار اتفاق می‌افتد و انسان، در عین این‌که استقلال مطلق ندارد اما توان تغییر جامعه و سرکشی نسبت به آن را نیز دارد.[12]

پرستیدنی یا پرستش‌گر؟:

برخی از جامعه‌گرایانِ غربی معتقدند که مقام خدائی، چیزی جز تغییرِ صورت جامعه نیست که در اندیشه‌ی انسان، شکل تمثیلی پیدا کرده و مذهب نیز چیزی جز پرستش جامعه به صورتی دیگر نیست.[13]اما جامعه‌گرایانِ مسلمان معتقدند که جامعه نیز همانند هر فردِ انسانی دارای بندگی و عصیان و مرگ و زندگی و حساب و کتاب است بنابراین‌، بنده‌ای است که باید روزی در دادگاه الهی ایستاده و به آن‌چه که در دنیا در مقابل دستورات الهی انجام داده پاسخ‌ گوید.

از این‌رو، اصالت جامعه در بین برخی جامعه‌گرایانِ غربی، ابتدا از پذیرش جامعه به عنوان یک واقعیتِ خارجی پذیرفته شد سپس برای آن‌واقعیت، غلبه و سیطره بر اراده‌ی افراد دیده شد و در نهایت، آن واقعیت به جای حق مطلق که خدای هستی‌بخش باشد نشانده شد و خدا را صورتی از جامعه و جامعه را صورتی از خدا دانستند؛ روشن است که اندیشمندان مسلمان نمی‌توانند به همه‌ی این سخنان ملتزم باشند زیرا باورهای زیربنایی آن‌ها اجازه‌ی پذیرش همه‌ی این لوازم را نمی‌دهد.[14]

نقش باورهای زیربنایی:

جامعه‌گرایان مسلمان معتقدند جامعه برای خود واقعیتی دارد و نوعی غلبه بر اراده‌ی افراد نیز دارد اما هرگز قائل به جبر و نفی اراده از انسان‌ها نیستند زیرا این امر با اندیشه‌های زیربنایی آن‌ها سازگاری ندارد؛ هم‌چنین نمی‌توانند باور کنند که هر فرد از افراد انسانی، ظرفی میان‌تهی است که صرفا از روابط اجتماعی پر شده و از همین روابط، شخصیت او شکل گرفته بلکه معتقدند انسان‌ها دارای فطرت و سرمایه‌های درونی هستند و جامعه فقط می‌تواند آن‌ها را شکل داده، تحریف و یا منحرف کند اما این‌که انسان هیچ‌گونه درون‌مایه نداشته و فقط محصول روابط اجتماعی باشد، با باورهای دینی سازگاری ندارد.

هم‌چنین نمی‌توانند باور کنند که جامعه را می‌توان به جای خدا نشاند و پرستید، زیرا این باور نیز با اندیشه‌های توحیدی یک مسلمان سازگاری ندارد.

شکل‌گیری اندیشه‌های جامعه‌شناختی به گونه‌ای خاص و نیز عدم پذیرش برخی از نگرش‌های جامعه‌شناسانه، نشان از نقش اندیشه‌های زیربنایی در تفکرات جامعه‌شناختی دارد؛ روشن است که برخی از باورهای زیربنایی، اجازه‌ی پذیرش بخشی از نگرش‌ها را به فردِ متدین و دین‌دار نمی‌دهد و بدین ترتیب است که جامعه‌شناسیِ یک مسلمان، دارای تعیّن خاصی است که آن تعیّن در نظریات دیگر جامعه‌شناسان دیده نمی‌شود و این امر، یکی از معانی «جامعه‌شناسی اسلامی» است، جامعه‌شناسی اسلامی بدین معنا، بررسیِ مسائل جامعه‌شناختی، متأثر از مبانی و اندیشه‌های زیربنایی اسلامی است.

ثمرات اصالت جامعه

آثار، قوانین و سنت‌های اختصاصی جامعه

در نگاه جامعه‌گرایان، جامعه برای خود آثاری دارد به عنوان مثال «فشار اجتماعی» و نیز «مقاومت اجتماعی» دو اثر از آثار اجتماعی‌اند که از نظر جامعه‌گرایان، قابل ارجاع به تک‌تک افراد نیست؛ هم‌چنین «چینش اجتماعی» که در یک جامعه وجود دارد اثری است که بر تک‌تک افراد بار نشده و قابل ارجاع به تک‌تک افراد نیست؛ پس با پذیرش حقیقتی به نام جامعه، می‌توان آثاری را برای آن قائل شد که غیر از آثار تک‌تک افراد است.

هم‌چنین؛ جامعه‌گرایان، برای روح جامعه، قوانین و سنت‌هایی قائل‌اند که غیر از قوانین حاکم بر تک‌تک افراد است و از طریق شناخت این قوانین وسنت‌ها و بررسیِ آن‌ها در متن جوامع گذشته، می‌توان از آن جوامع عبرت گرفت؛ اما به اعتقاد جامعه‌گرایان، اگر کسی قائل به حقیقتی به نام جامعه نباشد، قوانین اجتماعی و سنت‌ها و عبرت‌های تاریخی برای او معنا ندارد.[15]

طاعت، عصیان، حیات و مرگ:

روح جامعه، همانند یک فرد انسانی، دارای طاعت و عصیان و مرگ و زندگی است؛ دوران عمری دارد و در مقابلِ پیامبران الهی موضع‌گیری خاصی داشته‌است؛ گاه جامعه، حرکت یک پیامبر را به هم زده و یا حرکت‌های او را یاری‌ داده.

حقوق جامعه:

جامعه را به عنوان حقیقتی عینی پذیرفتن، موجب قبول حقوقی اختصاصی برای جامعه می‌شود یعنی جامعه برای خود حقوقی غیر از حقوق افراد دارد و در تزاحم با حقوق افراد باید حق جامعه را مقدم کرد زیرا جامعه روح جمعیِ همه‌ی افراد جامعه است پس حفظ حقوق جامعه موجب حفظ حقوق همه‌ی انسان‌ها می‌شود؛ هم‌چنین با پذیرش حق جامعه، دیکتاتوری نفی شده و می‌توان معتقد به حکومت مردمی شد زیرا در حکومت مردمی، این روحِ جامعه است که حاکمیت می‌کند نه یک فرد خاص؛ شاید همین امر انگیزه‌ای برای برای پذیرش و طرح اصالت جامعه در نزد برخی از جامعه‌گرایان باشد.

محدود شدن اراده‌ی افراد:

جامعه‌گرایان معتقدند حقیقت جامعه و روح جمعیِ انسان‌ها اگر چه محصول تأثیر و تأثر و ترابط بین افراد است اما با ترکیبی که بین افراد وجود دارد، هویت و حقیقت جدیدی تحقق می‌یابد که برای خود قوانینی دارد[16] این حقیقت به طور طبیعی نوعی غلبه و سیطره بر افراد جامعه دارد و روشن است که اراده و اختیار افراد را محدود می‌کند البته جامعه‌گرایان در این‌که سیطره و غلبه‌ی جامعه تا چه اندازه‌ است، اختلاف‌نظر دارند؛ برخی از آنان معتقدند که حقیقت جمعیِ انسان‌ها آن‌قدر سیطره پیدا می‌کند که نوعی جبر اجتماعی برای افراد به وجود می‌آید در این‌صورت، این افراد نیستند که جامعه را پیش می‌برند بلکه این جامعه است که افراد را به سوی سرنوشت خود حرکت می‌دهد؛ افراد در وجودِ جامعه حلّ شده و هیچ‌گونه اراده‌‌ای از خود ندارند.[17]

برخی دیگر از جامعه‌گرایان معتقدند که اگر چه جامعه برای خودش حقیقتی است و روح و اراده و حیات و مرگ و تکامل و تعادلی دارد و به طور طبیعی اراده و اختیار انسان‌ها را محدود می‌کند اما باعث جبر مطلق نمی‌شود بلکه نوعی «اَمْرٌ بَینَ الاَمرَین» برای افراد به وجود می‌آورد؛ افراد از استقلال نسبی برخوردارند و از سوی دیگر نوعی غلبه و سیطره نیز از سوی جامعه بر شخصیت و هویت فردی آن‌ها حاکم است. [18]

نگاه فردگرایان، درباره‌ی آثار اصالت جامعه:

اگر کسی قائل به اصالت جامعه شود و برای آن اراده و غلبه‌ی بر افراد قائل باشد روشن است که نوعی جبر را برای افراد جامعه قائل می‌شود یعنی اراده‌ی افراد را محدود می‌داند این را نمی‌توان انکار کرد اما درباره‌ی سایر آثاری که بر پذیرش جامعه قائل شده‌اند، فردگرایان سخن دیگری دارند آن‌ها معتقدند که می‌توان با نفی اصالت جامعه معتقد به قوانین اجتماعی و نیز فشار اجتماعی و سایر آثار منسوب به جامعه شد زیرا از تحلیل تمام این قوانین به ریشه‌های روان‌شناختی و درونی انسان‌ها می‌توان قوانین و آثار جامعه را تحلیل کرد بدون این‌که معتقد به حقیقتی به نام جامعه باشیم.

آن‌چه مهم است بررسیِ دقیق براهینی است که جامعه‌گرایان بر اثبات جامعه اقامه کرده‌اند و بررسی آثاری است که می‌توان بر آن براهین بار نمود تا دقیقا آثار باور به جامعه مشخص شود.

سیر بحث اصالت جامعه:

اصالت جامعه در دنیای اسلام به طور جدی از سوی علامه‌ی طباطبائی مطرح و عباراتی را بیان نمود که از آن اصالت جامعه برداشت می‌شد[19] سپس توسط شهید مطهری تبیین و تا حدّی ابهام‌زدائی شد زیرا ایشان به نقش فرد و اراده‌ی آزاد افراد نیز توجه داد و تأکید کرد که انسان‌‌ها در جامعه مجبور نیستند، سپس شهید صدر رویکرد فردگرایانه‌ی بیشتری را ارائه نمود[20] و پس از ایشان جناب استاد مصباح یزدی، صراحتا اصالت جامعه را نفی و آن را امری اعتباری دانستند[21] و پس از ایشان آیةالله جوادی در عین این‌که قائل به اعتباریت جامعه شدند، برای اعتبار مرتبه‌ای از واقعیت قائل شدند.[22]

توضیح واژه‌ها

مقدمه:

جامعه‌گرایان معتقدند که جامعه «وجودی واقعی» داشته و «موجودی حقیقی» است لذا ترکیبی که بین افراد وجود دارد «ترکیبی حقیقی» است نه «ترکیبی اعتباری»، طبیعتا وحدتی هم که بین افراد وجود دارد «وحدتی حقیقی» و خارجی است نه صرفا «وحدت مفهومی»؛ از سوی دیگر معتقدند که حقیقتِ جامعه، استقلال نداشته و با افراد جامعه «متحد» است؛ اتحادی شبیه «اتحاد صورت با ماده» و «اتحاد روح با بدن».

برای روشن‌تر شدن مدعای جامعه‌گرایان و نیز تبیین استدلال‌ و احیانا نقد و بررسی استدلال‌ها، لازم است اصطلاحاتی که در نظریه‌ی جامعه‌گرایان به کار رفته توضیح داده شود تا دقیق‌تر و صحیح‌تر بتوان درباره‌ی صحت و سقم آن‌ها اظهار نظر نمود.

معنای موجود حقیقی بودن:

آن‌چه محل نزاع است، یک موجود عینی خارجی است؛ موجودی که منشأ رفتارها و صفاتی غیر از صفات و آثار افراد باشد؛ طبیعتا استدلال‌هایی که قرار است اقامه شود، باید در مقام اثبات همین معنا باشد اما موجود بودن به معانی دیگر، می‌تواند مورد قبول همگان باشد. بنابراین؛

(1)  شکی نیست که به جهت ارتباطی که افراد جامعه با هم دارند اشتراکاتی را از حیث روحیات و باورها و احساسات پیدا می‌کنند اما این‌که این اشتراکات، منتسب به یک حیقیقت جمعی باشد محل نزاع و مناقشه است.

(2)  شکی نیست که جامعه به عنوان یک مرکب، دارای آثاری است اما این‌که این آثار به خاطر وجود حقیقی داشتن جامعه باشد و یا این‌که منشأ آن، رفتار و روابط بین افراد باشد محل بحث و مورد اختلاف است.[23]

(3)  بدون شک بین افراد جامعه تأثیر و تأثر طرفینی هست و هم‌چنین اکثریت افراد بر اقلیت تأثیر می‌گذارند اما این‌که این تأثیر و تأثیر موجب تحقق یک حقیقت به نام «روح جمعی» بشود محل بحث و اشکال است.

(4)  افراد جامعه به جهت ارتباطی که با هم دارند، در شخصیتشان بُعدی شکل می‌گیرد به نام «بعد اجتماعی شخصیت انسان» اما این‌که روحی مستقل و یا غیرمستقل باشد محل بحث و اختلاف است.

تفاوت موجود حقیقی در جامعه‌شناسی و در فلسفه:

نگاه فلسفی و جامعه‌شناختی به «موجود حقیقی» با هم تفاوت دارد.[24] با توجه به این نکته؛

(1)              اگر کسی قائل به حقیقی بودن عدد باشد جامعه را هم موجود حقیقی می‌داند و طبیعتا می‌تواند وحدت آن را هم حقیقی بداند اما در این صورت حقیقی بودن جامعه همانند حقیقی بودن عدد است نه همانند حقیقی بودن اشیائی که عدد را به آن‌ها نسبت می‌دهیم. (جامعه در قرآن؛ جوادی‌آملی، ص326 و ص333)

(2)              وجود جامعه می‌تواند همانند وجود یک درخت در قالب هزاران ذره‌ی منسجم باشد و صورت نوعیه‌ی واحدی هم نداشته باشد زیرا بر فرض تراکب فعلیّات می‌توان قائل به موجود واحد؛ بدون صورت نوعیه شد ولی بر اساس احتیاج به صورت نوعیه، اثبات وجود جامعه مشکل است (جامعه در قرآن؛ جوادی‌آملی، ص331-330) بدین معنا که اگر کسی برای جامعه، غیر از مجموعه‌افراد، حقیقت و وجود دیگری قائل نباشد و تنها از اجتماعِ افراد جامعه، هیئتی تألیفی برداشت کرده باشد، می‌توان به حقیقی بودن جامعه باور داشت اما اگر کسی معتقد باشد که غیر از واقعیتی که تک‌تک افراد دارند، باید واقعیت دیگری نیز به وجود بیاید، نیاز به اثبات و استدلال دارد.

باید به استدلال‌ها و مدعای جامعه‌گرایان به دقت توجه نمود تا مشخص شود که آیا واقعا می‌خواهند برای جامعه، موجودیت فلسفی و هستی‌شناختی قائل شوند یا صرفا به موجودیتی اجتماعی و فرهنگی اشاره داشته‌اند.[25]

معنای اصالت:

مدعای جامعه‌گرایان گاه در قابل تعبیری به نام «اصالت جامعه» بیان می‌شود برای مشخص شدن منظور ایشان از «اصالت» باید معانی آن را مشخص کرد تا ابهام و مغالطه‌ای پیش نیاید.

اصالت در مباحث اجتماعی به سه معنا به کار برده می‌شود؛

(1)  حقوقی: یعنی اولویت و تقدم حقوقی داشتن؛ بدین معنا که اگر حق یک فرد با حق دیگر افراد جامعه در تعارض افتاد کدام را باید مقدم داشت.

(2)  روان‌شناختی: یعنی تأثیر و نفوذ؛ یعنی آیا تأثیر جامعه بر فرد بیشتر است یا تأثیر فرد بر جامعه و به طور کلی تأثیر کدام‌یک از فرد و جامعه بیشتر است.

(3)  اصالت فلسفی: یعنی وجود حقیقی داشتن؛ این معنای از اصالت محل بحث «اصالت فرد و جامعه» است یعنی آیا غیر از افراد، جامعه نیز وجود و حقیقتی دارد یا نه؟

آن‌چه در بحث اصالت فرد یا جامعه مورد بحث است همین معنای فلسفیِ آن است یعنی بحث در این است که آیا موجودی واقعی در خارج از ذهن‌ها به نام جامعه وجود دارد یا این‌که فقط افراد در خارج موجودند.

برخی از جامعه‌گرایان تلاش کرده‌اند تا از معنای روان‌شناختیِ اصالت، به معنای فلسفیِ آن برسند اما روشن است که نمی‌توان از تأثیرگذار بودن اکثریت بر اقلیت، موجود عینی و حقیقی بودن را نتیجه‌گیری نمود مگر این‌که کسی به همین اندازه قانع باشد و مراد او از اصالت جامعه به همین معنا باشد که در این‌صورت نظرشان با باور فردگرایان یکی خواهد شد.

از سوی دیگر برخی از جامعه‌گرایان به انگیزه‌ی حفظ حقوق اکثریت و نفی دیکتاتوری، جامعه را به عنوان یک موجود عینی و خارجی پذیرفته‌اند اما باید به این نکته توجه نمود که حُسنِ انگیزه‌ نمی‌تواند مبنای صحتِ انگیخته باشد بلکه دلائل و استدلال‌هایی که بر آن اقامه می‌شود و یا میزان شواهد تجربی‌ای که بر آن یافت می‌شود اثبات کننده‌ی وجود حقیقیِ آن است. پس باید صرفا به دنبال دلائل و براهینی گشت که وجود عینی و خارجی جامعه را اثبات کند.

معنای ترکیب و اقسام آن:

جامعه‌گرایان معتقدند از سوئی ترکیبی که بین افراد جامعه وجود دارد ترکیبی حقیقی است. از سوی دیگر رابطه‌ای که حقیقت جامعه با افراد جامعه دارد، شبیه به رابطه‌ی صورت نوعی با اجزاءِ مادی آن و یا شبیه به روح و نفس با بدن است.

اینک باید درباره‌ی ترکیب و وحدت و اتحاد و نیز اقسام هر یک از این الفاظ سخن گفت تا بهتر بتوان درباره‌ی آن اظهار نظر نمود.

تعریف ترکیب:

در لغت برهم نشانیدن، سوار کردن، به هم پیوستن آمیخته کردن آمیزش و اختلاط[26] و در عرف؛ اجتماع دو یا چند چیز به نحوی که کلِّ واحدی را بسازند که هر یک از آن‌ها یکی از اجزای آن کل محسوب شوند.

مرکب حقیقی و مرکب اعتباری:

مرکّبی که بر اثر یک ترکیب به وجود می‌آید، از دو حال خارج نیست؛ یا دارای صورت و فعلیّتِ جدیدی شده یا نشده اگر باشد به آن مرکب حقیقی و موجود حقیقی گوییم و اگر نباشد به آن موجود و مرکب اعتباری گوییم.

خوبست به این نکته توجه شود که اگر چیزی مرکب حقیقی باشد دارای وحدت و وجود حقیقی هم هست و اگر مرکب‌بودن آن اعتباری باشد طبیعتا وحدت و نیز وجود آن هم اعتباری خواهد بود.

معنای وحدت، اتحاد و اقسام آن

جامعه‌گرایان معتقدند که جامعه در خارج وحدت داشته و با افراد جامعه، اتحاد دارد؛ برای روشن شدن مقصود آنان باید معنای این واژه‌ها را توضیح دهیم.

وحدت و اقسام آن

وحدت، مفهومی آشکار و روشن است و تعریفی که برای مشخص شدن مراد از این واژه به کار برده می‌شود «حیث غیرمنقسم و غیرمتعددِ یک شیء» است یعنی به حالتی که به‌خاطر آن حالت، یک شیء غیرمنقسم و غیرمتعدد لحاظ می‌شود را وحدت گویند مانند «سیب واحد» در مقابل «سیب‌های متعدد».

وحدت یک شیء‌ بر دو قسم است؛ مفهومی و وجودی؛ وحدت مفهومی یعنی مفهوم واحدی از چند چیز انتزاع شود، این وحدت می‌تواند ماهوی باشد یا فلسفی یعنی می‌تواند کاشف از چستی یک شیء باشد و می‌تواند کاشف از نحوه‌ی هستی و تحقق آن باشد؛ در مقابل وحدت مفهومی، وحدت شخصی یا وجودی قرار دارد؛ وحدت وجودی یعنی یک شیء وجود واحد و حقیقی داشته باشد.

آن‌چه محل بحث است اثبات «وحدت وجودی» جامعه است نه مفهومی، یعنی آن‌چه باید اثبات شود، یک موجود عینیِ خارجی است نه این‌که؛ «در بین افراد جامعه، صفات و خصوصیات مشترکی است و از آن‌ها مفهوم واحدی انتزاع شود»، اگر به این معنا باشد، فردگرایان نیز آن را قبول دارند.

پس از طرح اصل نظریه‌ی جامعه‌گرایان و توضیح واژه‌گانِ مربوط به این بحث، نوبت به بررسیِ استدلال جامعه‌گرایان می‌رسد.

 اتحاد و اقسام آن

دو امر یا چند امر کثیر که نوعی وحدت داشته باشند را اتحاد گویند؛ لذا یک جهت وحدت دارند و یک جهت کثرت.

اتحادی که بین اجزاء‌ یک مرکب وجود دارد بر چند قسم است؛

(1)  اتحاد ماده‌ی و صورت؛ مانند عناصرِ اولیه که دارای جسمیت و صورت نوعی خاصی از قبیل طلا یا نقره‌اند.

(2)  اتحاد عرض با جوهر؛ مانند اتحاد صفات انسانی با جوهرِ انسانی.

(3)  اتحاد نفس با بدن؛ مانند رابطه‌ای که روح انسانی با بدن انسان دارد.

دقیقا باید مشخص شود که وقتی گفته می‌شود جامعه با افراد آن، نوعی اتحاد پیدا می‌کند مراد چیست.

دلائل جامعه‌گرایان

از سخنان جامعه‌گرایان، چند دلیل و استدلال‌ می‌توان به دست آورد.

دلیل اول: ترکیب حقیقی جامعه

یکی از دلائل جامعه‌گرایان برای اثبات اصالت جامعه، آثار جدیدی است که بر وجود جامعه بار می‌شود و این آثار جدید را نتیجه‌ی تحقق یک واقعیت جدید می‌دانند و معتقدند که افراد با تأثیر و تأثری که در یکدیگر دارند حقیقت جدیدی را به وجود می‌آورند که این حقیقت، آثار و احکامی برای خود، غیر از آثار و احکام تک‌تک افراد را دارد.

تبیین مقدمات استدلال

تحقق جامعه در اثر تأثیر متقابل افراد یک جامعه:

افراد یک جامعه همانند ذرات بریده از همدیگر نیستند بلکه در همدیگر تأثیر می‌گذارند و از همدیگر تأثیر می‌پذیرند و از طریق همین تأثیر و تأثر هویت جدیدی پیدا می‌کنند، پس از تأثیر و تأثری که افراد جامعه با یکدیگر دارند واقعیت جدیدی تحقق پیدا می‌کند که غیر از تک‌تک افراد است؛ به این واقعیت جدید «جامعه» یا «روح جمعی» و یا «انسان‌الکل» گوییم.[27]ما از طریق آثار جدید، به آن موجود و فعلیّت جدید پی می‌بریم.

برخی از آثاری که می‌توان در جامعه مشاهده کرد اما نمی‌توان در تک‌تک افراد دید از این‌قرارند؛

(1) فشار اجتماعی؛ به این معنا که انسان تحت فشار جامعه، نسبت به انجام دادن یا ترک بعضی از کارها احساس جبر و مقهوریت می‌کند این فشارِ اجتماعی اگر چه جبرِ کامل برای انسان نمی‌آورد اما تا حدّی، استقلال تک‌تک افراد را کم می‌کند.

(2) مقاومت اجتماعی؛ به این معنا که گاه یک فرد می‌خواهد کاری در جامعه انجام داده و یا تغییری ایجاد کند اما با مقاومت جامعه مواجهه می‌شود، این مقاومت، کار یک نفر نیست بلکه کارِ برآیندِ تمام افراد جامعه است، این هم اثر دیگری از آثار جامعه است.

(3) چینش اجتماعی؛ بدین معنا که افراد، پس از تأثیر و تأثری که بر همدیگر دارند دارای چینش خاصی می‌شوند؛ طبقات اجتماعی شکل می‌گیرد و فرهنگ‌ها و روابط نهادینه‌شده‌ای تحقق می‌یابد که به آن‌ها نهاد اجتماعی گفته می‌شود؛ این اثر نمی‌تواند اثر تک‌تک افراد باشد بلکه اثر حقیقت جدیدی است به نام جامعه.[28]

نوع وحدت جامعه؛ شخصی یا نوعی یا فرهنگی؟:

در تعبیرات جامعه‌گرایان «حقیقت جامعه» به دو شکل بیان شده؛ یکی به این‌صورت که جامعه یک «انسان‌الکل» باشد که محیط بر همه‌ی افراد جامعه باشد[29] و دیگری به این‌صورت که جامعه به صورت روح دومی در هر شخص باشد به این معنا که هر کس دو روح داشته باشد یکی «روح فردی» دیگری «روح جمعی»؛ آثار و احکام و خصوصیات فردیِ هر فرد به روح فردی او باز می‌گردد و خصوصیات جمعیِ هر فرد؛ مانند خوشحالی از پیروزی کشور و یا لشکر و یا حتی تیم ورزشی‌شان، به روح جمعیِ هر فرد باز می‌گردد.

روشن است که اگر وحدتی که جامعه دارد از نوع انسان‌الکل باشد، وحدتش وحدتی عددی و شخصی است اما اگر از قسم دوم باشد وحدتش نوعی و یا صنفی است.[30]

برخی از جامعه‌گرایان تحلیلی آورده‌اند که بین این دو بیان، جمع می‌کند آن‌ها می‌گویند؛ یک حقیقت واحد داریم به نام انسان‌الکل که در همه‌ی افراد حضور و سریان دارد و چون انسان‌ها او را در وجود خودشان درک می‌کنند از او به شکل «من جمعی» یاد می‌کنند به همین جهت «من جمعی»‌ تجلی و ظهور حقیقت جامعه در وجود هر فرد است.[31]این نوع وحدت همان است که در فلسفه از آن به «وحدت سعی» یاد می‌شود.[32]

شهید مطهری در جای دیگری از کتاب فلسفه‌ی تاریخ وحدت جامعه‌ی انسانی را وحدتی فرهنگی می‌داند ظاهرا بدین معناست که افراد یک جامعه با تعامل و ارتباطی با یکدیگر دارند فرهنگ واحدی پیدا می‌کنند ایشان در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «وحدت جامعه‌ی انسانی وحدت فرهنگی است در اثر تبادل فرهنگ واقعا یک شخصیت واحد واقعی به وجود می‌آید ولی در امور صناعی چنین چیزی در کار نیست»[33]در این‌صورت از نظر شهید مطهری وجود جامعه در خارج، از قبیل وجود فلسفی و هستی‌شناختی نیست بلکه بدین معناست که در انسان حالتی به وجود می‌آید که آن حالت با افراد دیگر نوعی اشتراک دارد؛ این امر مشترک آثاری در جامعه به دنبال خود دارد که حالت‌های تک‌تک افراد، آن تأثیرات را ندارند.[34]

نوع اتحاد «روح جامعه» با افراد:

جامعه‌گرایان بین «روح جامعه»‌ و افراد جامعه، اتحاد قائلند، تعبیری که جامعه‌گرایان به کار برده‌اند گاه «اتحاد ماده و صورت»‌ و گاه اتحاد «نفس با بدن»‌ است تعبیر اول برای اشاره به «فعلیّت جدید» و تعبیر دوم اشاره به «تدبیر جدید» است بدین معنا که وقتی می‌گویند رابطه‌ی جامعه با افراد، همانند رابطه‌ی صورت با ماده است می‌خواهند بگویند که ترکیبی حقیقی اتفاق افتاده و حقیقت جدیدی به وجود آمده حقیقتی که قبلا نبود، و وقتی می‌گویند رابطه‌ی جامعه با افراد، رابطه‌ی نفس است با بدن می‌خواهند بگویند که آن حقیقتِ به وجود آمده دارای حیات و شعور و تدبیر است و افراد جامعه را تدبیر می‌کند لذا افراد جامعه اگر چه از استقلال نسبی برخوردار هستند اما مقهور و محکوم جامعه‌اند و این‌چنین نیست که استقلال مطلق داشته باشند.[35]

البته اگر جامعه‌گرایان صرفا می‌خواهند بگویند که با ارتباطی که افراد یک جامعه با همدیگر دارند، دارای خصوصیات مشترکی می‌شوند، سخن قابل پذیرشی است و گمان نمی‌رود کسی چنین چیزی را انکار کند.

شکل منطقی استدلال

اصل استدلال:

(1) افرادِ جامعه پس از ارتباط و تأثیر و تأثر، دارای آثاری می‌شوند که قبل از آن چنین آثاری نداشتند.

(2) وجود آثار جدید، نشان‌دهنده‌ی ترکیب حقیقی و تحقق صورت و فعلیتی جدید است.

بنابراین، غیر از تک‌تک افراد، فعلیّت و موجود جدیدی در خارج تحقق دارد که نام آن را «جامعه» یا «روح جمعی» می‌گذاریم.

جواب از استدلال:

جوابی که آقای مصباح می‌دهد این است که ملاک ترکیب حقیقی صرفا اثر داشتن نیست بلکه تحقق فعلیت و موجود جدید است و این استدلال هرگز چنین چیزی را اثبات نمی‌کند.

آقای جوادی هم می‌گوید گاه ما آثاری را به موجودات اعتباری نسبت می‌دهیم و آن‌ها را به منزله‌ی موجودی واقعی در نظر می‌گیریم بنابراین‌، صرف این‌که ما آثاری را به جامعه نسبت داده‌ایم دلیل نمی‌شود که جامعه موجودی واقعی است به عنوان مثال گاه ما به یک مرکب اعتباری همانند دولت، آثاری را نسبت می‌دهیم و می‌گوییم: «نظر دولت در این مسأله مخالف است»‌ و یا می‌گوییم: «دولت برخوردی جدی با این پدیده می‌کند» و یا مثلا به یک ساختمان از قبیل بیمارستان اموری را نسبت می‌دهیم و می‌گوییم: «این اموال وقف بیمارستان است و صاحب آن، بیمارستان است».

ملاک مرکب حقیقی و وحدت حقیقی:

برای مشخص شدن مرکب حقیقی و تمییز آن از مرکب اعتباری، باید معیار وحدتِ حقیقیِ یک مرکب مشخص شود تا به وسیله‌ی آن، حقیقی بودن یا اعتباری بودن ترکیب جامعه را تشخیص دهیم.

در این‌باره به سه نظر می‌توان اشاره نمود؛

نظر اول: ملاک وحدت حقیقی ، به وجود آمدن یک فعلیت و صورت جدید است البته تشخیص برخی موارد راحت و برخی موارد مشکل است(جامعه و تاریخ ص42)

نظر دوم: اگر اثر جدیدی بار شود مرکب آن دارای وحدت حقیقی است و الا نه.[36]

درباره‌ی این معیار به چند نکته باید توجه نمود؛

(1) اثر جدید داشتن نشانه‌ی منشأ واحد حقیقی بودن هست ولی خودش ملاک نیست.[37]زیرا آن‌چه حقیقتا موجب تحقق اثر جدید شده، یک موجود جدید است و الا اگر هیچ‌گونه حقیقت و موجود جدیدی تحقق نیافته باشد، مشخص می‌شود که آن اثر جدید چیزی جز اثر مجموعه‌اجزاءِ آن مرکب نیست.

(2) گاه آثار مرکبات صناعی و اعتباری به اشتباه اثری جدید و عینی تلقی می‌شود و حال آن‌که اثری جدید نیست از این‌رو، دقیقا باید اثبات شود که موجود واحدی ورای آن کثرت‌ها تحقق یافته تا بتوان به وحدت حقیقی و ترکیب حقیقی اعتقاد پیدا کرد.

نظر سوم: ملاک ترکیب و وحدت حقیقی، تأثیر و تأثر است حال یا یک طرفه یا دو طرفه.

اشکال این نظریه آن است که باید بر اساس این نظریه، تمام پدیده‌هایی را که نوعی تأثیر و تأثر و یا تأثیر یک طرفه دارند موجود واحدی بدانیم و حال آن‌که کسی به این امر نمی‌تواند ملتزم باشد مثلا بین معلم و شاگرد و یا دو نفری که با هم در حال جنگ و دعوا هستند باید وحدت قائل شده و آن‌ها را موجودی واحد بدانیم و اساسا باید جهان طبیعت را موجودی واحد بدانیم.

کوتاه سخن این‌که در نقد دلیل اول باید به این نکته توجه نمود که صِرف اسناد آثاری به جامعه، نمی‌تواند حقیقی بودن آن را اثبات کند زیرا به امور اعتباری نیز آثار فراوانی را نسبت می‌دهیم که حقیقتا اثر امر جدیدی نیستند بلکه اثر مجموع آن امور و یا حقیقتا اثر امور مقارن با آن هستند.

 

---

[1] - موریس دوورژه روش‌های علوم اجتماعی ص19

[2] - ریمون آرون مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی ج1ص163

[3] - چرخش یک ایدئولوژی؛ کمونیسم چیست ص86

[4] - چرخش یک ایدئولوژی؛ کمونیسم چیست ص92

[5] - هم‌چنین؛ ر . به؛  امیل دورکیم، قواعد روش جامعه‌شناسی ج2/129-131

[6] - در کتاب جهان‌های اجتماعی چنین آمده؛ «جهان اجتماعی به تقدیر الهی برساخته‌ی آگاهی و اراده‌ی انسان است انسان که بر مبنای حرکت جوهری و به بیان بهتر حرکت وجودی خود جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء است از مسیر حرکت به عرصه‌ی آگاهی وارد می‌شود و در آن‌جا با صور علمی که حقایق مجرد وغیرمادی هستند اتحاد وجودی – و نه مفهومی و یا ماهوی- پیدا می‌کند به دنبال آن نفس آدمی چون با حفظ وحدت خود دارای مراتب است و مشتمل بر همه‌ی قوای ادراکی و تحریکی است پس از اتحاد با صور مجرد علمی به اقتضای آن صور، رفتار خود را سامان می‌دهد» (پارسانیا؛ ص183)

[7] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش جامعه و تاریخ چنین می‌گوید: «این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.» (مطهرى، ج‏2، ص: 338)

[8] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ چنین می‌گوید: «در عین اینکه جامعه به عنوان انسان الکل- که ما از جامعه به «انسان الکل» تعبیر مى‏کنیم- خودش شخصیت دارد، فکر دارد، روح دارد، احساس و عاطفه دارد، در عین حال فرد هم در جامعه هویتش از بین نرفته است» (مطهرى، ج‏15، ص: 43) هم‌چنین در قسمت دیگری از همان کتاب می‌گوید: «در جامعه یک امرى که سنخ افراد است ولى او انسان الکل است (که این را ما در کتاب قیام و انقلاب مهدى علیه السلام تعبیر به انسان الکل کردیم) پدید مى‏آید، یک انسان الکل به وجود مى‏آید نه انسان کلى. اشتباه نشود؛ فرق است میان انسان کلى [و انسان الکل.] کلى آن است که این یک فردش است و آن یک فردش. کل یعنى آن که همه اینها به منزله یکى است، یعنى آن یک شى‏ء است و اینها همه اجزایش هستند.» (مطهرى، ج‏15، ص: 774)؛ همچنین می‌گوید: «از ترکیب سرمایه‏هاى افراد با یکدیگر روح جمع به وجود مى‏آید و لهذا فطرت افراد در فطرت جامعه هم اثر مى‏گذارد یعنى روحیات افراد (چون افراد تنها فطرت الهى و انسانى که ندارند، جنبه‏هاى حیوانى هم دارند) در روحیات جامعه اثر مى‏گذارد؛ جامعه که انسان الکل است، اراده جامعه، وجدان جامعه انعکاسى است از اراده افراد و از وجدان افراد. اگر وجدان افراد یک وجدان انحرافى باشد روح جامعه هم یک روح انحرافى مى‏شود.» (مطهرى، ج‏15، ص: 801)؛ هم‌چنین در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «در بحث گذشته به اینجا رسیدیم که بر مبناى آنچه در تفسیر المیزان گفته شده است- که البته مورد قبول ما هم هست یعنى آنچه که اینجا نقل مى‏کنیم علامت این است که مورد قبول است- از نظر قرآن وحدت جامعه یک وحدت واقعى است نه یک وحدت اعتبارى. جامعه یک کل اعتبارى نیست. و معنى این قضیه این است که همین‏طور که در طبیعت اجزاء طبیعت با یکدیگر در مى‏آمیزند و در اثر تأثیر و تأثر (تأثیر کردنِ در دیگرى و متأثر شدن از دیگرى) به اصطلاح فلاسفه یک «صورت» واحد پیدا مى‏کنند، افراد در جامعه انسانى در یکدیگر تأثیر و تأثر مى‏کنند یعنى در یکدیگر تأثیر مى‏کنند و از یکدیگر متأثر مى‏گردند و این تأثیر و تأثرها به روحیه‏ها وحدت مى‏بخشد و در نتیجه مجموع امور روحى که به یک جامعه تعلق دارد- که فرهنگ جامعه نامیده مى‏شود- یک وحدت خاص و یک واقعیت خاص پیدا مى‏کند که افراد را تحت تأثیر خودش قرار مى‏دهد یعنى جامعه و این کل داراى یک روح، یک وحدت، یک ذوق خاص، یک احساس خاص، یک سلسله حساسیتهاى خاص و داراى طرز تفکر خاص مى‏شود و قهراً داراى اراده خاص و وجدان خاص مى‏شود. پس روى این نظریه، ما علاوه بر وجدان افراد یک وجدان اجتماعى داریم و علاوه بر اراده افراد یک اراده کلى و اراده اجتماعى داریم قاهر و غالب بر اراده و وجدان افراد.» (مطهری؛ ج4/47)

[9] - از برخی عبارت‌های مرحوم شهید مطهری برداشت می‌شود که مرادشان از جامعه، همان هویت جدیدی است که هر کدام از افراد، در ارتباط با دیگران پیدا می‌کنند به عنوان مثال؛ در عبارتی که از ایشان در پاورقی‌های پیشین نیز آوردیم ایشان چنین می‌گوید: «این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.» (مطهرى، ج‏2، ص: 338)

[10] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش نقدی بر مارکسیسم؛ تحت عنوان «توجیه «باید» هاى کلى» می‌گوید: «خوب و بدهاى کلى چه ریشه و چه مبنایى دارد؟ ... سه نوع توجیه در اینجا هست» سپس درباه‌ی توجیه دوم به سخن عرفا اشاره می‌کند و می‌گویند: «عرفا تقریبا قائل به یک نوع وحدت میان نفوس هستند و مى‏گویند وقتى انسان مى‏گوید «من» و خود را مجزا خیال مى‏کند، اشتباه مى‏کند؛ و «خود» واقعى را آخرش برمى‏گردانند به ذات حق، و این من فردى را چیزى جز یک تجلّى از آن من واقعى نمى‏دانند. در واقع مثل این است که یک روح کلى وجود دارد که این روح کلى تجلیاتى در افراد مختلف دارد، همه این «من» ها به یک «من» برمى‏گردد.

...جامعه‏شناسى مى‏گوید: افراد بعد از ترکیب، یک «خود» و یک واقعیت فرهنگى به وجود مى‏آورند که این واقعا یک واقعیتى است، گاهى انسان این «من» را احساس مى‏کند که این من، من فردى نیست، بلکه در اینجا کل را احساس مى‏کند. آنوقت انسان دو نوع کار مى‏کند یک نوع را براى من فردى مى‏کند و نوع دیگر را براى من جمعى خودش مى‏کند.»(مطهری؛ ج13ص736)

[11] - در کتاب جهان‌های اجتماعی این‌چنین آمده: «معانی‌ای که انسان در حرکت جوهری با آن‌ها متحد می‌شود چون به لحاظ وجودی و انتولوژیک مجرد و غیرمادی‌ هستند با فراگیری آن‌ها اولا: بر دامنه‌ی تجرد و کمال خود می‌افزاید و ثانیا به رغم کثرتی که در جهان مادی و فردی دارد به دلیل اتحادی که افراد آن با یک وجود مجرد دارند با یکدیگر وحدت و اتحاد پیدا می‌کنند که منافی کثرت و تعدد آن‌ها نیست.»(پارسانیا؛ ص183) البته در قسمت دیگری از همان کتاب چنین آمده است؛ «جهان اجتماعی به تقدیر الهی برساخته‌ی آگاهی و اراده‌ی انسان است»(پارسانیا؛ ص83)

[12] - شهید مطهری در مجموعه‌آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ؛ ذیل عنوان «نظریه‌ی‌ چهارم: ترکیب مخصوص به خود» چنین می‌گوید: «ما اینچنین معتقدیم و از آیات قرآن چنین استنباط مى‏کنیم که جامعه در آنِ واحد حیات دارد، استقلال دارد، شعور و ادراک دارد و در همان حال افراد استقلال نسبى دارند و به حکم استقلال نسبى یک نوع آزادى نسبى دارند یعنى جبر محیط اجتماعى حاکم بر افراد نیست؛ برخلاف نظریه دورکهیم و حتى نظریه مارکسیستها که به نوعى جبر اجتماعى و جبر محیطى منتهى مى‏شود. در عین اینکه وحدت وجود دارد جبر نیست.» (مطهری؛ ج15/771 ) هم‌چنین در بخش جامعه و تاریخ چنین می‌گوید: «در رابطه فرد و جامعه، نوعى «امرٌ بینَ الامرَین» حکمفرماست». (مطهرى؛ ج‏2، ص: 350)

[13] - دورکیم؛ فلسفه و جامعه‌شناسی، ص71-72 هم‌چنین؛ ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی؛ ترجمه‌ی باقر پرهام ص422-423

[14] - ریمون آرون؛ مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی باقر پرهام، ص421-423؛ این مطلب از مجموعه‌ی نگاه‌های افراطی به جامعه، قابل برداشت است.

[15] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش جامعه و تاریخ می‌گوید: «جامعه اگر وجود حقیقى داشته باشد قهراً قوانین و سنن مخصوص به خود دارد. اگر درباره ماهیت جامعه که هم‏اکنون بحث کردیم نظریه اول را بپذیریم و منکر وجود عینى جامعه شویم، قهراً جامعه را فاقد سنت و قانون دانسته‏ایم؛ و اگر نظریه دوم را بپذیریم و ترکیب جامعه را از نوع ترکیب صناعى و ماشینى بدانیم، جامعه قانون و سنت دارد ولى همه قوانین و سننش در رابطه علّى و معلولى مکانیکى اجزاء و تأثیر مکانیکى بخشهاى جامعه در یکدیگر خلاصه مى‏شود بدون اینکه در جامعه نشانه‏اى از نوعى حیات و زندگى و آثار مخصوص دیده شود؛ و اگر نظریه سوم را بپذیریم، اولًا جامعه به حکم اینکه خود از نوعى حیات مستقل از حیات فردى برخوردار است- هرچند این حیات جمعى وجود جدایى ندارد و در افرادْ پراکنده شده و حلول کرده است- قوانین و سننى مستقل از افراد و اجزاء خود دارد که باید شناخته شود، و ثانیاً اجزاء جامعه که همان افراد انسان‏اند- برخلاف نظریه ماشینى- استقلال هویت خود را ولو به طور نسبى از دست داده، حالت ارگانیزه پیدا مى‏کنند، ولى در عین حال استقلال نسبى افراد محفوظ است، زیرا حیات فردى و فطریات فردى و مکتسبات فرد از طبیعت بکلى در حیات جمعى حل نمى‏گردد؛ و در حقیقت مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگى مى‏کند: حیات و روح و «من» فطرى انسانى که مولود حرکات جوهرى طبیعت است، و دیگر حیات‏ و روح و «من» جمعى که مولود زندگى اجتماعى است و در «من» فردى حلول کرده است، و علیهذا بر انسان، هم قوانین روان‏شناسى حاکم است و هم سنن جامعه‏شناسى؛ و مطابق نظریه چهارم تنها یک نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاکم است و آن سنن اجتماعى است و بس» (مطهرى، ج‏2، ص: 346)

[16] - در کتاب جهان‌های اجتماعی این‌چنین آمده؛ «هر جامعه با آن‌که محصول کار آدمیان است، پس از آن‌که به وساطت اراده و عمل انسان‌ها موجود شد از احکام و قوانینی پیروی می‌کند»(پارسانیا؛ ص279)

[17] - گاه گفته می‌شود: «نه تنها تکامل طبیعت بلکه تکامل جامعه‌ی بشری نیز طبق قوانین عینی و مستقل از اراده‌ی انسان‌ها روی می‌دهد» چرخش‌های یک ایدئولوژی کمونیسم چیست؟ ولفگانگ لئونارد ترجمه‌ی هوشنگ وزیری ص86 البته تعابیری که مقابل این تعبیر باشد نیز در سخنان جامعه‌گرایان دیده می‌شود.

[18] - شهید مطهری در مجموعه‌آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ؛ ذیل عنوان «نظریه‌ی‌ چهارم: ترکیب مخصوص به خود» چنین می‌گوید: «ما اینچنین معتقدیم و از آیات قرآن چنین استنباط مى‏کنیم که جامعه در آنِ واحد حیات دارد، استقلال دارد، شعور و ادراک دارد و در همان حال افراد استقلال نسبى دارند و به حکم استقلال نسبى یک نوع آزادى نسبى دارند یعنى جبر محیط اجتماعى حاکم بر افراد نیست؛ برخلاف نظریه دورکهیم و حتى نظریه مارکسیستها که به نوعى جبر اجتماعى و جبر محیطى منتهى مى‏شود. در عین اینکه وحدت وجود دارد جبر نیست.»(مطهری؛ ج15ص771 ) هم‌چنین در بخش جامعه و تاریخ چنین می‌گوید: «در رابطه فرد و جامعه، نوعى «امرٌ بینَ الامرَین» حکمفرماست». (مطهرى، ج‏2 ص350)

شهید مطهری در همان جلد ص769 درباره‌ی اقسام ترکیب می‌گوید برخی از جامعه‌گرایان ترکیب جامعه را انضمامی اتحادی می‌دانند یعنی نسبت به نهادهای اجتماعی معتقدند که برخی از نهادها نسبت به برخی دیگر عرض‌اند و برخی دیگر جوهر اما نسبت به افراد معتقدند که افراد در جامعه حل شده‌اند و اراده‌ای از خودشان ندارند بعد می‌گوید ما این اعتقاد را نداریم ما معتقد به نوع دیگری از ترکیب هستیم و آن ترکیبی است که افراد جامعه استقلال نسبی خود را دارند ایشان می‌گوید: «در عین اینکه جامعه وجود حقیقى دارد و جامعه از خودش حیات دارد و حیات جامعه غیر از حیات فرد است، عمر دارد، اجل دارد و اجلش غیر از اجل افراد است، فکر دارد، وجدان دارد، اراده دارد، عمل دارد، حتى مسئولیت دارد، در عین حال افراد- که قهراً دیگر نمى‏توانند استقلال کامل داشته باشند- یک حالت مخصوص به خود دارند یعنى یک حالت استقلال نسبى دارند. هم جامعه وجود حقیقى دارد و هم فرد. یعنى در عین اینکه ترکیب جامعه ترکیب حقیقى است و جامعه از خودش قانون و سنّت دارد، وجدان دارد، استقلال دارد، در عین حال استقلال فرد در جامعه بکلى از میان نمى‏رود. این هم بحث خیلى عالى است که قهراً در دو قسمت باید بحث بشود، یکى اینکه باید ببینیم آیا در قرآن آیاتى هست که براى جامعه وجود حقیقى قائل باشد، براى خود جامعه حیات قائل باشد، اراده قائل باشد، تفکر قائل باشد، غایت قائل باشد، روح قائل باشد. اگر چنین بود پس تئورى قرآن بر این اساس است که جامعه وجود مستقل دارد- که البته این بعد از آن بحث قبلى است که انسان مدنىّ بالطبع است و ما بعد از قبول مدنىّ بالطبع بودن انسان به اینجا مى‏رسیم- و در عین اینکه براى جامعه حیات و حقیقت و واقعیت قائل است استقلال فرد را هم اذعان دارد یعنى فرد را مجبور نمى‏داند. و اتفاقاً هر دو دسته آیات در قرآن هست.»؛ در کتاب جهان‌های اجتماعی نیز چنین آمده: «افراد نه تنها پس از اتحاد با صور علمی مضمحل و نابود نمی‌شوند بلکه در حرکت به سوی آن صور به گونه‌ای مختار و فعال برخورد می‌ کنند و تا هنگامی که در عالم طبیعت به سر می‌برند امکان بازگشت و اعراض از آن صور را دارند» (پارسانیا؛ ص120-121)؛ هم‌چنین شهید مطهری در بخش دیگری از فلسفه‌ی تاریخ (ص42ج4) می‌گوید: «ممکن است کسى اشکال کند که اصلًا معناى نظریه شخصیت داشتن و ترکیب حقیقى جامعه، وجود داشتن جامعه است و وجود نداشتن فرد، اصالت جامعه است و اعتباریت فرد، یا در تعبیر دیگر مجبور بودن افراد است، چون ترکیب حقیقى اقتضا مى‏کند که اجزاء هویت و استقلالشان را بکلى از دست بدهند» سپس شروع به پاسخ دادن می‌کند و در ص45 چنین جمع‌بندی می‌کنند؛ «بنابراین این درست است که لازمه ترکیب حقیقى این است که اجزاء استقلال کامل خودشان را از دست مى‏دهند، بدون شک این‏جور است، فرد هم استقلال کامل در مقابل جامعه ندارد. مگر ما استقلال کامل در مقابل جامعه داریم؟ ما زبانى که الآن داریم به آن زبان حرف مى‏زنیم خودمان براى خودمان انتخاب کرده‏ایم یا جامعه به ما داده؟ جامعه به ما داده. بسیارى از آداب و سنن، حتى عقاید مذهبى که ما داریم، خودمان براى خودمان انتخاب کرده‏ایم یا جامعه به ما داده؟ جامعه به ما داده. ذوق ما، پسند ما، همه را جامعه داده. ولى در عین حال در مقابل داده‏هاى جامعه اجبار هم نداریم و لذا افراد مى‏توانند اصلًا زبان دیگرى براى خودشان انتخاب کنند کما اینکه افرادى زبان دوم و زبان سوم براى خود انتخاب مى‏کنند و به گونه‏اى آن زبان دوم یا زبان سوم براى او مهم مى‏شود که از زبان اوّلش مهمتر.»

پس شهید مطهری در عین حال که قائل به جبر نیست اما قائل به (امرٌ بین الامرین) در جامعه است یعنی معتقد است که افراد استقلال کامل در جامعه ندارند.

اما قائلان به اصالت فرد این امور را ناشی از حالت‌های شخصی می‌دانند از قبیل؛

(1)     اسیر عادت‌های اجتماعی شدن که در واقع صفت نفسانی ناپسندی است و انسان‌ها باید خودشان را اصلاح کنند حضرت فرمودند غیرمدرک الدرجات من اطاع العادات

(2)     ترس از ضرر زدن دیگران؛ به این معنا که اگر یک نفر با انسان مخالفت کند ترسی برای انسان حاصل نمی‌شود اما اگر متعدد شدند کم‌کم انسان می‌ترسد این هم یک بیماری اجتماعی است که باید اصلاح شود درباره حضرت امیر علیه‌السلام روایت داریم که لاتأخذه فی الله لامة لائم.

(3)     گاهی از مصلحت‌جویی است به این معنا که می‌توان دست به مخالفت زد و ترسی هم وجود ندارد اما به مصلحت نیست مانند برخوردی که حضرت امیر علیه‌السلام در جریان سقیفه انجام دادند آن‌جا حضرت قطعا نترسیدند اما اگر می‌خواستند دست به مخالفت‌های بیشتری بزنند همان اذانی هم که پخش می‌شد دیگر پخش نمی‌شد.

[19] - البته مرحوم علامه‌ی طباطبائی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ مقاله‌ی اعتباریات، «اجتماع» را یکی از اعتبارات می‌داند که توسط قوای عملی انسان خلق می‌شود از این‌رو به راحتی نمی‌توان اصالت جامعه را به ایشان نسبت داد.

[20] - مرحوم شهید صدر در کتاب المدرسة القرآنیة، معتقد به دو گونه عمل و دو گونه کتاب در قیامت شد؛ یکی فردی و دیگری اجتماعی اما در عین حال چنین بیان می‌کند؛ «ما تنها افرادی از قبیل زید و بکر و خالد داریم، نه آن هیولای مستقر در پشت سر آنان»(صدر؛ ص86 به نقل از کتاب هستی‌شناسی جامعه؛ فصل پنجم)

[21] - محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ؛ بخش دوم؛ این بخش از ابتدا تا انتها، در نقدِ جامعه‌گرائی و نفی اصالت جامعه است.

[22] - عبدالله جوادی آملی؛ جامعه در قرآن، ص324

[23] - آیة الله جوادی در کتاب جامعه در قرآن چنین بیان می‌کنند که اعتبار، خودش مرتبه‌ای از واقع است(جوادی؛ ص324) بنابر این اگر منظور از وحدت جامعه، همان وحدت و وجودی باشد که اعتباریات دارند سخن قائل قبولی است اما اگر منظور از حقیقی‌بودن، موجود حقیقی عینی‌بودن از قبیل موجود مادی یا مجرد باشد نیاز به اثبات دارد.

[24] - جامعه در قرآن؛ ص338

[25] - شاید تنها کسی که عباراتش، بر موجودیت فلسفی و عینی تصریح دارد، فاضل ارجمند جناب آقای پارسانیا باشد؛ ایشان جامعه را موجودی عینی و مجرد می‌داند که افراد با حرکتی جوهری، با او متحد شده و از طریق اتحاد با او، هویتی اجتماعی می‌یابند (عبارات ایشان در انتهای دلائلِ جامعه‌گرایان آمده؛ لازم است خواننده‌ی محترم، عبارات ایشان را در کتابِ جهان‌های اجتماعی مطالعه فرماید تا قضاوتی علمی داشته باشد) اما عبارات شهید مطهری چنین صراحتی ندارد بلکه گاه دلالت بر نفی هویت فلسفیِ جامعه دارد به عنوان نمونه ایشان در کتاب جامعه و تاریخ که در جلد 2 مجموعه آثار آمده؛ چنین می‌گوید: «این ترکیب از آن جهت که اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر عینى دارند و موجب تغییر عینى یکدیگر مى‏گردند و اجزاء هویت جدیدى مى‏یابند، ترکیب طبیعى و عینى است، اما از آن جهت که «کل» و «مرکب» به عنوان یک «واحد واقعى» وجود ندارد، با سایر مرکبات طبیعى فرق دارد؛ یعنى در سایر مرکبات طبیعى ترکیب، ترکیب حقیقى است زیرا اجزاء در یکدیگر تأثیر و تأثر واقعى دارند و هویت افراد هویتى دیگر مى‏گردد و مرکب هم یک «واحد» واقعى است، یعنى صرفاً هویتى یگانه وجود دارد و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل شده است؛ اما در ترکیب جامعه، ترکیبْ ترکیب واقعى است، زیرا تأثیر و تأثر و فعل و انفعال واقعى رخ مى‏دهد و اجزاء مرکب که همان افراد اجتماع‏اند هویت و صورت جدید مى‏یابند؛ اما به هیچ وجه کثرت تبدیل به وحدت نمى‏شود و «انسان الکل» به عنوان یک واحد واقعى که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد، انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتبارى و انتزاعى دارد.» (مطهرى، ج‏2، ص: 338)؛ جمع بین عبارات مرحوم علامه نیز هویتی فلسفی و هستی‌شناختی را نمی‌رساند زیرا ایشان هر آن‌چه که در ظرف اجتماع شکل می‌گیرد را جزء اعتباریات می‌داند بنابراین‌، با چنین کلیّتی، نمی‌توان خودِ جامعه را موجودی عینی و خارجی دانست. مرحوم علامه در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ در بحث اعتبارات ماقبل‌الاجتماع می‌گوید: «چنان که پیدا است همین نزدیک شدن و گرد هم آمدن «تقارب و اجتماع» یک نوع استخدام و استفاده است که به سود احساس غریزى انجام مى‏گیرد» ( طباطبائی؛ ص133) ایشان در ادامه‌ی همان بحث «فکر اجتماعی‌» را شبیه یک موجود واحد می‌داند و چنین می‌گوید: «فکراجتماعى یک شماره محصلى از افکار مى‏باشد که روى هم ریخته شده وحدتى پیدا کرده و مانند یک واحد حقیقى مشغول فعالیت است»(همان؛ ص140)‏

[26] - حسن عمید، فرهنگ فارسی عمید، ص566

[27] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ چنین می‌گوید: «تأثیر افراد در یکدیگر سبب به وجود آمدن یک واقعیت جدید است به نام جامعه» (مطهرى، ج‏15، ص: 774)

[28]- فاضل ارجمند جناب آقای پارسانیا در کتاب جهان‌های اجتماعی می‌گوید: «اعضاء برای تأمین هدفی که مربوط به نفس مشترک و یا واقعیت حاصل از ترکیب آن‌هاست از چینش و نظم مناسب برخوردار می‌شوند این نظم، خاصیت و اثری نیست که به خواص و آثار اعضا بازگشت کند بلکه اثر واقعیت جدیدی است که در اثر ترکیب اجزاء،‌ موجود شده است از این نظم و چینش به عنوان ساختار موجود زنده یاد می‌شود» (پارسانیا؛ ص 109)؛ هم‌چنین در همان کتاب می‌گوید: «صورت اجتماعی پس از آن‌که از طریق حرکت افراد به عرصه‌ی زندگی انسان‌ها راه پیدا کرد با سیطره‌ و حضوری که در مقام کثرت به هم می‌رساند ساختار و روابطی را ایجاد می‌کند که فرع بر حضور آن است یعنی ساختار که وجودی رابط و تعلقی دارد به هستی جامعه باز می‌گردد و وجود جامعه به ساختار قابل ارجاع نیست» (پارسانیا؛ با اندکی تصرف و تلخیص؛ ص 120-121)

[29] - شهید مطهری در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «یک حالت خاصى است که در عین اینکه جامعه به عنوان انسان الکل- که ما از جامعه به «انسان الکل» تعبیر مى‏کنیم- خودش شخصیت دارد، فکر دارد، روح دارد، احساس و عاطفه دارد، در عین حال فرد هم در جامعه هویتش از بین نرفته است.» (مطهری؛ج1ص28) شهید مطهری در جای دیگری می‌گوید: «وحدت جامعه‌ی انسانی وحدت فرهنگی است در اثر تبادل فرهنگ واقعا یک شخصیت واحد واقعی به وجود می‌آید ولی در امور صناعی چنین چیزی در کار نیست» (مطهری؛ ج3ص95)

[30] - در کتاب جامعه در قرآن چنین آمده؛ «وحدت ارواح هرگز به معنای وحدت شخصی عددی نمی‌تواند باشد»(جوادی‌آملی؛ ص333-332)

[31] - شهید مطهری در مجموعه آثار؛ بخش فلسفه‌ی تاریخ درباره‌ی شخصیت هر فرد انسانی چنین می‌گوید: «انسانها شخص دارند و شخصیت. شخص ما به همین اندام ما مربوط است. من از آن نظر که اسمم زید است و پسر فلان شخص و داراى این جسم و این اندام هستم این شخص هستم. ولى من، شخصیتم، من‏ام، منش‏ام، مجموعه افکارم، مجموعه عقایدم، مجموعه تمایلاتم، مجموعه ملکاتم (ملکات بدم و ملکات خوبم) است، اینها مجموعاً شخصیت من را به وجود آورده، پس شخصیت من به فرهنگ من مربوط مى‏شود. حال این فرهنگى که در من به وجود آمده از کجا به وجود آمده؟ آیا همه آن از خودم جوشیده؟ این‏طور نیست؛ این را جامعه به من داده. البته من هم به جامعه [چیزهایى‏] داده‏ام...پس آنچه که به شخصیت من مربوط مى‏شود حاصل ترکیب شخصیت من است با شخصیت افراد دیگر جامعه.» (مطهرى، ج‏15، ص: 774)

[32] -آیةالله جوادی آملی می‌گوید: «اگر کسی وحدت جامعه را وحدت سعی بداند می‌تواند آن را با کثرات قابل جمع بداند مانند علامه‌ی طباطبائی که عالم ماده را یک حقیقت واحد می‌داند»(ص336 جامعه در قرآن)

[33] - مرتضی مطهری، فلسفه‌ی تاریخ، ج3ص95

[34] - در کتاب جهان‌های اجتماعی چنین آمده؛ «صورت نوعی جامعه صورتی مجرد و روحانی است به همین دلیل افق وحدت و ترکیب اعضای جامعه افقی معنوی و معرفتی است» (پارسانیا؛ ص 120-121)

[35] - شهید مطهری در کتاب فلسفه‌ی تاریخ می‌گوید: «یک روح بر جامعه حکم‌فرماست که افراد و اجزاء را در خدمت خوددارد یعنی واقعا نه مجازا هر فرد حکم یک سلول را دارد این همان مسأله‌ی شخصیت جامعه است» (مطهری؛ ج1/42) در کتاب جهان‌های اجتماعی نیز چنین آمده؛ «جامعه وجودی جدای از افراد ندارد بلکه جامعه ترکیبی اتحادی با انسان دارد و آدمیان در حکم ماده‌ای هستند که از طریق معرفت و عمل با صورت نوعی جامعه وحدت پیدا می‌کنند» (پارسانیا؛ ص 120-121)

[36] - در کتاب جهان‌های اجتماعی چنین آمده؛ «در ترکیب حقیقی، واقعیتی جدید پدید می‌آید؛ این واقعیتِ جدید اغلب از طریق آثاری شناخته می شود که قابل ارجاع به اجزاء‌نیست واقعیت جدیدی که در ترکیب حقیقی به وجود می آید؛ اولا: جدای از واقعیت‌های پیشین نیست ثانیا: در عرض آن‌ها قرار نمی‌گیرد ثالثا: احاطه بر اجزای سابق دارد رابعا: این واقعیت جدید از طریق اتحاد با واقعیت‌های پیشین واقعیت واحد دیگری را پدید می‌آورد که به رغم اجزای خود، وحدتی حقیقی دارد.

در ترکیب حقیقی از واقعیتی که بر اجزای سابق افزوده می‌شود و در طول آن‌ها قرار می‌گیرد به عنوان صورت جدید یاد می‌کنند و اجزای سابق را ماده‌ای می‌دانند که این صورت‌ها را می‌پذیرند» (پارسانیا؛ ص114-115)

[37] - این مطلب از کتاب جامعه و تاریخ در قرآن؛ ص44 قابل برداشت است.